TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

1. Introducción

2. La hermenéutica agustiniana

            2.1. La interpretación “espiritual”

            2.2. Criterios de exégesis

3. Gadamer y Agustín

            3.1. Dos “impactos”

4. Palabras finales

5. Bibliografía y notas

 

1. Introducción

La exégesis bíblica o de otros textos, es siempre una tarea encomiable. Trataremos aquí sobre la forma de interpretar la Sagrada Escritura de San Agustín[i], y procuramos luego indicar un impacto contemporáneo en un autor de calibre intelectual como es el filósofo alemán Hans Georg Gadamer. Notaremos así que la grandeza del pensamiento del hiponense es capaz de suyo, de alcanzar e influir en la cultura de nuestros días.

Agustín, proporcionalmente a sus escritos, no posee muchas obras exegéticas, pero navega con seguridad en la interpretación bíblica. La Sagrada Escritura es el libro que más lee y ama. Por tanto, al que le dedica más tiempo de exégesis. Él sintetiza su pensamiento al respecto en los libros II y III del De Doctrina christiana. Anteriormente, en el libro I había establecido que el fin del estudio de la Escritura es la caridad[ii], y la Biblia misma es un medio para llegar a ello. Las reglas de interpretación que siguen, por tanto, no poseen un fin científico en sí, sino que persiguen edificar la vida cristiana[iii].

2. La hermenéutica agustiniana

 

¿Cómo interpretaban las Escrituras en épocas del hiponense los herejes? Esto brinda un marco epocal que da pie para saber mejor lo que pensaba Agustín.

            Desde una crítica a la exégesis realizada por los herejes y cismáticos, el uso que se hace de la Escritura es definida como una interpretación “carnal”, ya que es instrumental, funcional y por momentos, fundamentalista, impidiéndoles de encontrar el verdadero sentido de la Palabra de Dios. No siempre se pudo superar este obstáculo, pues como hemos visto, los maniqueos recurrieron a la mutilación con la teoría de la interpolación o a la negación de la inspiración; los donatistas leyeron tal cual estaba escrito el texto; y los pelagianos buscaban la lógica interna del texto. Todos sosteniendo sus propias doctrinas con un texto común y, apropiándose la autoridad suficiente para comprobar las tesis propias y condenar las ajenas, ante la mayoría de la gente que se encontraba en medio de posiciones unilaterales[iv], y a las que la Iglesia Católica, debería de proponer una via media[v] a través de una recta interpretación de la Escritura (ortodoxia) y una recta vivencia de fe (ortopraxis).

            La interpretación de la Escritura en aquél panorama del África romana está determinado por la justificación de la doctrina de los diferentes grupos religiosos predominantemente existentes: ¿dónde está la verdad de Dios?, se preguntaban los maniqueos; ¿dónde está la verdadera Iglesia?, inquirían los donatistas o ¿quién tiene la razón al interpretar la verdad católica?, argumentaban los pelagianos. Todas estas eran cuestiones que la Iglesia Católica debería responder. A lo largo de los siglos IV y V los Padres africanos tuvieron que afrontar estas inquietudes posiblemente sin tanto éxito como lo tuviera Agustín “quien apela constantemente a una regula fidei” como criterio de verdad.

            La regula fidei viene a ser un  criterio objetivo de interpretación bíblica, y constituye el reclamo a la autoridad normativa de la Iglesia, ya que la Escritura tiene en sí todo el contenido de la fe y los preceptos de la vida cristiana[vi]. Esta objetividad normativa de la fe viene expresada a través de la autoridad del texto, ya que “no habrías otorgado, dice Agustín, a esa Escritura una tan señalada autoridad en todo el mundo, si no hubieras querido que por medio de ella se creyese en ti y por medio de ella se te buscase”[vii]. Así, si la Escritura nos conduce a la fe, su interpretación será condicionada sólo a quien puede y debe hacerla, es decir, la Iglesia universalmente extendida donde se encuentra la verdad[viii].

Ante el uso maniqueo de la Escritura, con la regula fidei Agustín se esfuerza por demostrar el origen apostólico, la armonía entre el Nuevo y el Antigüo Testamento y la auctoritas historica Ecclesiae, oponiéndose a una interpretación fundamentalista y subjetiva[ix]; ante la interpretación donatista, la regula fidei demuestra la auctoritas divina Ecclesiae, donde se expone con verdad la recta doctrina y las rectas costumbres y, ante la interpretación pelagiana, el reclamo a una regula fidei que compendia toda la enseñanza de la Escritura y la Tradición de la auctoritas antiqua et indubitata Ecclesiae[x], transmitiendo su verdadera doctrina.

 

2.1 La interpretación “espiritual”

 

            La interpretación literal de la Escritura que hacían los herejes y cismáticos estaba contra la regula fidei a la que se apelaban los católicos y la ortodoxia, y se designaba como una “interpretación carnal” de la Escritura, resultado de la instrumentalización que de ella hacían para defender y justificar una falsa doctrina[xi].

            En realidad, la Escritura se explica a sí misma, ya que hay que leer los textos oscuros a la luz del sentido de otros más claros que ya se han entendido y forman parte de la fe profesada. Así lo expone Agustín:

 

Ahora bien el mismo método con que se explica toda la doctrina, unas veces clarísimo, otras, por analogías en los dichos, hechos y sacramentos, muy acomodado para la instrucción y ejercicio del alma, ¿no se ajusta a la norma de la disciplina racional? Pues la exposición de los misterios se ordena a las cosas muy claramente expresadas (...) Y si no hubiera sacramentos en la Escritura y en ellos faltase el sello de la verdad, no se armonizarían congruentemente la acción y la contemplación (...) Pues muchas de las cosas impuestas al pueblo hebreo, esto es, a la multitud oprimida por el pavor del Dios único, sin ser ya normas de acción, han quedado para alimento e ilustración de la fe y de la interpretación. Así ahora, sin obligarnos servilmente, nos ayudan para el ejercicio de nuestro espíritu[xii].

 

En este sentido, una interpretación de tipo “espiritual”, que no mira solo el sentido literal o “carnal”, nos ayuda a entender la Escritura en su sentido propio, es decir, en sentido espiritual[xiii]. Esta actitud se expresa en el ánimo (espíritu) del cristiano que no se engaña al leer el texto sagrado[xiv].

            Estos principios de una interpretación espiritual serán fundamentales para toda la obra exegética agustiniana, pues esta forma de acercarce a la Escritura, Agustín la expresó en el De vera religione (390) y De utilitate credendi (391), pero será de una manera más clara, retomando los principios de Ticonio -un donatista que había comentado el Apocalipsis- en los tres primeros libros del De doctrina christiana, escritos hacia el 397, aunque si la obra no fue terminada sino hasta el 426 o 427, con treinta años de experiencia exegética.

 

2.2. Criterios de exégesis

 

            El trabajo exegético de Agustín se puede reconstruir con cierta facilidad hacia el 397, itinerario que conoce una etapa fundamental con la elaboración del De doctrina christiana, delimitando científicamente el marco de una exégesis correcta.

            De hecho, ya desde la primera década de vida cristiana, Agustín está convencido que la interpretación de la Escritura solo es posible bajo la autoridad de la Iglesia, como hemos indicado antes. Así, todo lo que en las Sagradas Escrituras se prefigura en dichos o hechos debe exponerse con armonía de acuerdo a los tipos o figuras, es decir, las correctas palabras o hechos figurados expuestos según la regula fidei de la Iglesia.

El sentido literal o histórico es el significado obvio del texto que no puede sobrepasar aquello de lo que entendemos desde la fe. Sin embargo, no siempre se puede llegar al sentido figurado, pues existen varias clases de alegoría: histórica, simbólica o narrativa.

Un sentido alegórico puede provenir de un suceso o acontecimientos. En este caso, el sentido alegórico se funda sobre el histórico. Como quiera, el sentido tipológico y el sentido alegórico son idénticos, como en el caso de Pablo, pues cuando no es posible entender literalmente un texto, tiene que haber un sentido alegórico, pues Dios no puede haber escrito inútilmente. La tarea del exegeta es descubrir este sentido alegórico, y de hecho, para Agustín algunos géneros literarios sólo admiten una exégesis alegórica, como el Cantar de los Cantares, los Salmos o las parábolas.

Es ya lugar común referir la pregunta de un estudioso: Frederick Van Fleteren, quien se cuestiona: “si para Agustín los sentidos literal e histórico son tan importantes, ¿por qué tantas obras suyas contienen casi exclusivamente exégesis alegórica?” Responde que las razones son diversas y no contradicen su principio de que la exégesis histórica y literal es la principal. “Antes que nada, dice, los sentidos literales de la Escritura son más evidentes; los alegóricos no lo son. La tarea del exegeta es descubrir un significado espiritual subyacente a la Escritura, cuando existe uno. En segundo lugar, la tarea de desvelar sentidos alegóricos en ciertos géneros literarios, por ejemplo, los Salmos, no se ha completado en la Biblia misma. Agustín se aplica a esta empresa inacabada. En tercer lugar, la naturaleza del conocimiento humano, que no puede intuir directamente la verdad, exige que Dios hable al hombre por signos y símbolos, y que alguien descubra y promulgue el sentido oculto de los datos bíblicos. Agustín se vio sin duda como alguien que completaba el trabajo comenzado por Cristo mismo, Pablo y Juan”[xv].

Las observaciones de Van Fleteren encuentran su confirmación en la crítica textual del De doctrina christiana, ya que en la tarea de descubrir el sentido espiritual del texto bíblico, por parte del exegeta, en ocasiones el texto puede ser oscuro o ambiguo:

Cuando son las palabras a hacer la Escritura ambigua, lo primero que se necesita ver es si por caso no se ha distinguido mal o pronunciado mal la frase. No obstante la atención prestada, el estudioso debe distinguir o pronunciar, debe consultar la regula fidei que ha obtenido de otros pasos escriturísticos más fáciles o mediante la autoridad de la Iglesia (...) si después las dos o todas las partes suenan ambiguas a tenor de la fe, se debe consultar el texto mismo del discurso en las partes precedentes y en aquellas que siguen, y que contienen en medio el paso con ambigüedad, para que podamos ver a cual interpretación, de las tantas que se presentan, va la preferencia para ser incierta en el contexto.[xvi].

 

            En efecto, en caso de oscuridad o ambigüedad en el texto, Agustín propone una crítica textual, auxiliándose de la norma de la fe:

1. Cuando las palabras propias hacen ambigua la Escritura, lo primero que ha de verse es si la puntuación está equivocada o bien ha de preferirse la sentencia menos oscura.

2. Si prestada la atención todavía aparece incierto cómo haya de puntuarse o pronunciarse, se debe consultar la regula fidei que se adquirió de otros lugares más claros de la misma Escritura o según la autoridad de la Iglesia[xvii].

3. Pero si ambos sentidos resultan ambiguos sin salirnos de la regla de la fe, nos resta consultar el texto completo, para que se pueda discernir uno con el que se pueda armonizar nuestra fe[xviii].

            Desde luego que estas reglas para interpretar el texto sagrado, se basa en un método filológico, para lo cual hay que conocer el griego y el hebreo para clarificar la situación de diferencias o variables presentes en la traducción latina. Baste por ejemplo la referencia indicada en Contra Faustum 11,2 en torno al año 400.

Cuando oyes que tu adversario te dice: “Pruébalo”, no te refugias en los ejemplares más auténticos, o los de muchos códices, o de los más antiguos, o de la lengua anterior de la que se tradujo al latín (...) De este modo, si surgiesen problemas sobre la fidelidad de los ejemplares, como acontece con algunos; problemas de variantes textuales, pocas y muy conocidas por estudiosos de las Sagradas Escrituras, nuestra duda se solventaría con el recurso de los códices de otras regiones de donde llegó dicha doctrina. Y si también allí hubiese variantes en los códices, se recurriría al criterio del número o de la antigüedad. Y si aún quedase la incertidumbre respecto a las variantes se consultaría la lengua original de la que fueron traducidos. Este es el proceso de investigación de quienes desean sustraer solución a algo que les crea dificultad en las Sagradas Escrituras asentadas en tan gran autoridad, buscando en ellas una fuente de instrucción, no motivo de contienda.[xix]

 

            En este texto aparecen, con mayor claridad, criterios que pueden ser considerados como filológicos y pueden enunciarse así:

1. Se debe hacer una revisión de las diversas redacciones.

2. En caso de diferencias, se debe preferir la versión más aceptable o por el acuerdo de más redacciones o por los códices más antiguos.

3. Se debe revisar la lengua en la que fue escrita originalmente y de la cual se hizo la traducción latina: griego o hebreo.

           

            Agustín poseía acervo lingüístico. Su polémica sobre la conveniencia de una traducción latina del texto griego de los LXX con Jerónimo, pone de manifiesto que el verdadero problema de Agustín, no es crítico-textual, sino la verdad contenida en el texto bíblico[xx]. Y en este sentido, el aspecto filológico es sólo un elemento, pero no el más importante.

            De esta manera, la regula fidei nos permite encontrar el sentido auténtico del autor sagrado, aunque si es posible que la dificultad del texto nos lleve a varios sentidos verdaderos y concordes, siempre en armonía de la fe de la Iglesia, comunidad que se alimenta en su existencia concreta del fuego de la Palabra de Dios. O en caso de no alcanzar el sentido auténtico, que dicho sentido al menos no esté en contradicción al de la regula fidei.

            En las obras teológicas, sobre todo en las de controversia, Agustín interpreta literalmente, según el principio expuesto en la Epístola 93, 8: sólo del sentido literal se puede extraer un argumento teológico, no de la alegoría[xxi].

 

3. Gadamer y Agustín

 

¿La hermenéutica agustiniana, posee algún punto de encuentro con otras hermenéuticas contemporáneas? ¿Posee algún impacto contemporáneo? Tomemos el caso del filósofo alemán Hans Georg Gadamer.

Podemos aventurar estas ideas: cada ser humano nace dentro de un lenguaje recibido –cultural y cultual a la vez- que sirve de precomprensión irrenunciable. Y es este mismo río lingüístico que sirve de puente entre presente y pasado para que suceda la “fusión de horizontes”, usando aquí la conocida categoría gadameriana.

Para el autor de Wahrheit und Methode, un texto escrito concede en parte la paternidad del escritor, para sumar la del lector. Texto y lector tienen cada uno su propio horizonte, innegablemente. Pero esos horizontes se funden en la interpretación, dando así origen -“creando”- una nueva realidad.

Me animo a decir que Agustín, con otro lenguaje en que la tradición lo inserta, intuye algo muy similar: el fuego divino de la Palabra enciende el corazón, la inflama de amor. Semejante a los ángeles, que leen, eligen y aman: “Ellos ven continuamente tu rostro (Mt. 18, 10), y en él leen, sin sílabas pronunciadas en el tiempo, aquello que quiere tu voluntad eterna. Leen, eligen y aman. Leen siempre, y nunca pasa lo que leen. Eligiendo y amando leen la inmutabilidad de tu plan. Su códice nunca se cierra, su libro nunca se pliega, porque tú mismo eres su libro y lo eres para siempre”[xxii]. Y algo similar sucede en el corazón humano, leyendo y amando con fuego que viene de lo alto, recrea al hombre; como si fuese un nuevo parto, nace el hombre nuevo en Jesús.

Pero el cristiano no vive ni interpreta solo. Lo hace con la comunidad de intérpretes y que a la vez cree. Pues bien, esto hace que cada generación se autoentienda de nuevo a la luz de la autocomprensión de la fe profesada en la comunidad. Esta comunidad podrá verificar la autenticidad de su lectura a través de la justa dirección de su madurez en la caridad y en la perspectiva escatológica del juicio en la historia.

También en Gadamer se detecta una dedicación muy importante a Agustín, como bien se puede ver en el siguiente texto de Grondin: “De manera muy esquemática y torpe le pregunté [a Gadamer] en qué consistía en realidad exactamente el aspecto universal de la hermenéutica… después de reflexionar sobre la cuestión, él dijo escuetamente y sin rodeos: “En el verbum interius… La universalidad –continuó– se encuentra en el lenguaje interior, en el hecho de que no se pueda decir todo. No se puede expresar todo lo que hay en el alma. Es algo que adoptó de Agustín, de su De Trinitate. Esta experiencia es universal: el actus signatus nunca se recubre con el actus exercitus”… Durante algunos meses seguí un poco en la incertidumbre a ese respecto hasta que releí el libro Verdad y método... Entonces caí en la cuenta de que, efectivamente, sólo se puede verificar adecuadamente la pretensión de universalidad de la hermenéutica a partir de la doctrina del verbum interius,  o sea, de aquella concepción procedente de Agustín y pasada por la lectura de Heidegger de que la enunciación hablada siempre se queda atrás con respecto del contenido de la enunciación, esto es, de la palabra interior, y que sólo se puede comprender algo hablado si se reconstruye y verifica el hablar interior que está al acecho detrás de lo dicho. Decir que al lado del lenguaje existiría el mundo de trasfondo o interior del verbum interius suena anticuado y muy metafísico. Pero… sólo esta concepción es capaz de romper con la prioridad metafísica y lógica de esta afirmación... Para la hermenéutica… el enunciado es algo secundario... El aferrarse al enunciado y a su disponibilidad esconde la lucha por el habla y ésta constituye el verbum interius, la palabra hermenéutica. Pero, para dejarlo claro de una vez por todas, por palabra interior… hay que entender [que] se trata de aquello que aspira a exteriorizarse en el lenguaje expresado. El lenguaje expresado es el lugar de una lucha que se puede escuchar como tal. De modo que no hay un mundo “prelingüístico”, sino sólo un mundo orientado hacia el lenguaje, que intenta dar la palabra a lo que se quiere expresar sin conseguirlo del todo. Esta dimensión hermenéutica del lenguaje es la única que tiene carácter universal”[xxiii].

 

3.1 Dos “impactos”

      

San Agustín se inspiró en el modelo del lenguaje para aproximarse al misterio de la encarnación. Gadamer hace lo inverso al referirse al modelo de la Trinidad para pensar de manera nueva el carácter del lenguaje como acontecimiento. Aunque la encarnación no es una idea griega, Agustín echó mano a  conceptos griegos, porque no disponía de otro armazón conceptual. Partía de la distinción estoica entre el logos externo y el logos interno, para dar, no obstante, a esa distinción un sentido no griego. Para los estoicos, el logos interno designaba el espacio del pensamiento que precede a la exteriorización lingüística. Por tanto los estoicos ponían claramente el acento sobre el logos interno ―como proceso lógico del pensar― del cual el logos externo no ofrece nada más que la notificación ad extra. Ahora bien, en su reflexión trinitaria, Agustín tuvo que dirigir una nueva atención al logo interno. En efecto, para la comprensión cristiana no se puede tratar, en ningún modo, de una manifestación secundaria, sin importancia. La materialidad del logos, que no puede alcanzarse plenamente en el pensamiento, adquiere significación. Evidentemente, esta idea, que no tenía nada de griega, inspiró mucho a Gadamer.

Gadamer dedujo de ella ingentes consecuencias para la filosofía del lenguaje. La primera consecuencia es la de la identidad de esencia entre la palabra interna y la palabra externa en el proceso de la encarnación. Para la comprensión hermenéutica que Gadamer tenía del lenguaje, esto tiene la consecuencia de que el acto puro del pensamiento no puede distinguirse de su manifestación  y exteriorización lingüística. La materialidad del lenguaje no representa ya una manifestación imperfecta del pensamiento porque sea una imagen, sino que llega a ser su único lugar de realización. En este sentido, para Gadamer, Agustín constituye una gran excepción en el océano del olvido occidental del lenguaje.  Para  nosotros  como  para  la encarnación  divina, la exteriorización de la palabra en el  logos externo no representa un proceso segundo y posterior en la realización del pensamiento, sino que se funde con ese proceso del conocimiento: «La palabra no se forma una vez que se ha concluido el  pensamiento, [...] sino que es la realización (Vollzug) misma del conocimiento. En esta medida la palabra es simultánea con esta formación (formatio) del intelecto”[xxiv].

La identidad que Gadamer quiere subrayar aquí es la del pensamiento y la de su orientación hacia el lenguaje. El pensamiento interior no precede al hablar, sino que El mismo es algo así como un hablar interior: “Se trata de algo más que de una simple imagen, ya que la relación humana de pensamiento y lenguaje se corresponde, a pesar de su imperfección, con la relación divina de la Trinidad. La palabra interior del espíritu es tan esencialmente igual (wesensgleich) al pensamiento como lo es Dios Hijo a Dios Padre[xxv].

La segunda consecuencia se sigue del carácter de proceso y de acontecimiento de la encarnación: en efecto, la encarnación no puede concebirse como un suceso puramente espiritual. La encarnación es literalmente un “hacerse carne”. “Para la concepción hermenéutica del lenguaje,  esto  tiene  la  consecuencia de que la encarnación del pensamiento en el lenguaje o, mejor dicho, como lenguaje, forma parte intrínsecamente del sentido que puede ser entendido, compartido y comunicado. Los seres finitos  como  nosotros  no  participan del acontecimiento del sentido sino en virtud de la variedad multiforme de sus manifestaciones y de sus imágenes”[xxvi].

El pensamiento existe únicamente en esta encarnación. Gadamer lo expresa de esta manera: La palabra (interna) no se forma por un acto reflexivo[xxvii]. No existe primero un acto lógico de reflexión o del pensamiento al que se adhiera después una palabra en un proceso subsiguiente. Ese acto reflexivo, si por un imposible pudiéramos aislarlo, tendría que tener lugar antes de la linguisticidad, en el espacio del puro pensamiento. Precisamente ese espacio de lo puramente noético es el que la idea agustiniana de la encarnación ha hecho problemático, al hacer resaltar que el sentido era siempre para nosotros un sentido encarnado.

 

4. Palabras Finales

 

Para terminar, una hermenéutica en la huella de Agustín es plenamente consciente de los límites del lenguaje, que dice mucho pero no todo, y queda siempre abierta al infinito de lo real. También los  hermeneutas hoy son conscientes de ello.

Vivir es interpretar. Vivir cristianamente es interpretar a la luz de la fe.

El conocido aforisma agustiniano «In Scripturis discimus Christum, in Scripturis discimus Ecclesiam» (“En las Escrituras conocemos a Cristo y en las Escrituras conocemos a la Iglesia” )[xxviii] se resume  de alguna manera nuestra exposición, ya que en ella se presentan los tres parámetros de la hermenéutica agustiniana: Texto revelado, Cristo, Iglesia. Su hermenéutica coloca a Cristo al centro de la inteligencia de las Escrituras, donde se encuentran las verdades profundas que nos exhorta a vivir rectamente.

De la Escritura canónica se extrae el compendio de nuestra fe,[xxix] por eso la autoridad de sus libros está afianzada por el consenso de tantos pueblos mediante la sucesión apostólica, episcopal y conciliar[xxx].

            Estos son algunos de los postulados que nos permiten recordar que la hermenéutica agustiniana de la Biblia sigue siendo digna de consideración por la crítica exegética. Con razón se ha considerado a San Agustín como el exégeta que cierra el periodo antiguo en la historia de la interpretación bíblica de Occidente[xxxi].

            El impacto de Agustín en un pensador como Gadamer, es signo de la vitalidad del hiponense. Reconocer sus huellas en pensadores del talante del filósofo alemán, nos dice mucho de la perennidad de Agustín.

 

5. Bibliografía y notas

- BEUCHOT, M. (1997) “La hermenéutica en San Agustín y en la actualidad”, en Revista Agustiniana.

- Van FLETEREN, F. (1999) Gálatas 4,24 y Corintios 10,11, base bíblica de la exégesis de San Agustín, en Augustinus 44.

-  GRECH, P. (1988) “Ermeneutica” en Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (a cura di Rossano, P., Ravasi, G., Girlanda, A.)  Paoline, Milano.

-  HAUSER A. y WATSON, D (2003) “A History of Biblical Interpretation, vol. I. The Ancient Period.” Grand Rapids. Cambridge.

-  SAN AGUSTÍN, De doctrina Christiana I. Ed. B.A.C., Obras Completas, Madrid, 1976.

- STUDER, B. (1989) “Reflexión teológica en la Iglesia imperial (siglos IV y V)”

- UNGER PARRA, B. (2015) “La caridad como criterio hermenéutico. Una aproximación a la comprensión de la unidad de Doctrina Christiana de San Agustín”, en Universitas Philosophica.