TODAS LAS VOCES

Índice

1. Vida
1.a. Montanismo y tertulianismo
2. Obra
3. Tertuliano en griego
4. Tertuliano y la filosofía
5. La corporalidad
6. La exégesis de Tertuliano
6.a. Expansión regresiva de la tipología
6.b. Expansión progresiva de la tipología
7. Bibliografía y notas

1. Vida

Quinto Settimio Florente Tertulliano, primer teólogo sistemático de lengua latina nació en Cartago, como muy tarde en 160. Son pocos los datos biográficos que se pueden extraer de sus obras. La mayor parte de las escasas informaciones sobre Tertuliano nos las transmite Jerónimo (ni siquiera Cipriano, que ─según nos dice el mismo Jerónimo─ lo llamaba maestro, nos ha dejado más datos), pero sus noticias son discutibles, porque parece contradecirse cuando afirma multaque scripsit uolumina, quae, quia nota sunt plurimis, praetermittimus, (De uiris illustribus 53,2) para añadir al final de su exposición: ferturque vixisse usque ad decrepitam aetatem et multa quae non exstant opuscula condidisse. (Ibid. 53,5) Solo a pocas líneas de distancia afirma que sus obras son muy conocidas... pero se han perdido.

Entre los actuales investigadores sobresale T.D. Barnes, quien sostiene que los datos de Jerónimo deben ser leídos críticamente: lo que conoce de Tertuliano se contiene ya en sus obras y la noticia sobre el padre de Tertuliano como centurión proconsular se debe poner entre paréntesis, pues ese cargo no está atestiguado por otras fuentes antiguas. C. Munier confirma que los datos que aporta Jerónimo son de segunda mano. Ciertamente, no es posible saber si Tertuliano era presbítero, aunque Jerónimo lo sostiene taxativamente. Lo cierto es que su frase: nonne et laici sacerdotes sumus? de su tratado De exhortatione castitatis VII,3 es ambigua y no permite concluir ni a favor ni en contra.

La reconstrucción de la vida di Tertuliano se puede hacer solo con base en sus obras. Aunque la transmisión de estas (conservamos treinta y una) no es de las mejores (quedan pocos manuscritos y mal conservados) su difusión con la aparición de la imprenta, entre 1521, año de la editio princeps por B. Rhenano, y la última del s. XVII, fue extraordinaria con más de veinte ediciones de su Opera Omnia.

Se pueden distinguir cuatro épocas distintas: pagana, católica, semimontanista, montanista. La mayor parte de la vida de Tertuliano coincide con el imperio de Septimio Severo, desde 193 hasta 211 d.C. Tertuliano probablemente se convirtió antes de 197 y el ápice de su producción literaria se debe situar entorno al año 213, momento a partir del cual se unió al montanismo.

1.a. Montanismo y tertulianismo

Esta doctrina, en su forma primitiva, subrayaba la acción del Paráclito hasta identificar con él a su fundador, quien junto a las profetisas Priscila y Maximila profetizaba el advenimiento de la Jerusalén celestial en el emplazamiento de la ciudad natal de Montano: Pepuza, en Frigia, actual área de Karahalli, próxima a Karayakuplu. Del montanismo se han conservado una serie de oráculos, algunos de ellos citados por Tertuliano. El montanismo de Tertuliano se hace sentir a partir del año 207-208, primero de una forma mitigada, después abiertamente. Quizá habría que referirse más bien al tertulianismo. Barnes niega que los tertulianistas eran simplemente los montanistas africanos. Las noticias que tenemos sobre los seguidores de Tertuliano se limitan a pocas palabras en el tratado De haeresibus de S. Agustín (428-429) y en una obra de difícil datación y atribución, escrita probablemente hacia 435 por Arnobio: Praedestinatus .

S. Agustín los reconoce como sucesores doctrinales de Tertuliano, que debilitándose poco a poco, y cuando quedaban ya muy pocos en Cartago, volvieron a la gran Iglesia, entregando la basílica que poseían. S. Agustín atribuye la característica principal de su doctrina a la corporeidad del alma, reflejada también en su concepción corporal de Dios, entendida como existencia. El hiponense afirma que esto no suponía una caída en la herejía. Se trataba más bien de un paso hacia los Cataphrygas, unido a su posición contraria a las segundas nupcias. En un segundo momento los tertulianistas se separaron también de éstos y comenzaron a tener reuniones (conventicula) por su cuenta.

La obra Praedestinatus, por su parte, nos informa de que los tertulianistas fueron condenados por el papa Sotero (entre 166 y 174) y narra la historia de una cierta Octaviana, que encontramos junto a un presbítero tertulianista, quien afirmaba que los santos Proceso y Martiniano también habían sido Phryges. Bajo el emperador Teodosio (379-395), este presbítero huyó y no se volvió a oír hablar de él. También según este escrito, el paso de los tertulianistas a la Iglesia Católica habría sido mérito de S. Agustín. Estas referencias de las fuentes antiguas al tertulianismo hacen pensar en unas características singulares del montanismo de Tertuliano. El montanismo norteafricano, claramente diluido, habría hecho caer a Tertuliano: en realidad solo reconoce algunos oráculos y se pasa a un montanismo hecho a medida como reacción a la atonía moral.

El análisis de Powell completa el cuadro de los tertulianistas. Éstos, según afirma, tenían reuniones de oración al aire libre, añadiéndolas a las normales ceremonias de la Iglesia, dado que no constituían — al menos en vida de Tertuliano — un grupo cismático, sino una ecclesiola in Ecclesia. En efecto, las diferencias de los tertulianistas respecto a los montanistas son patentes: ni rechazaban la Eucaristía, ni permanecían separados de los católicos en las asambleas. Es más, podría objetarse que difícilmente S. Cipriano habría podido considerar a Tertuliano como su maestro (según el testimonio de S. Jerónimo) si él, o los tertulianistas, hubiesen sido abiertamente cismáticos. Por este mismo motivo no tenemos evidencia del momento en que los tertulianistas se podrían haber constituido en movimiento cismático, como sucedía verosímilmente en tiempos de S. Agustín.

En los comienzos de este movimiento se le dio el nombre de nueva profecía ya que el nombre de montanismo aparece en el IV siglo, y, junto al aspecto terminológico, se debe subrayar que la transformación de la nueva profecía en montanismo fue solo un fenómeno geográfico, que la hizo evolucionar a secta catafrigia. Su condena no afectó a los tertulianistas, que permanecieron circunscritos al occidente. De Labriolle afirma que los tertulianistas se distinguían a propósito de la secta catafrigia y Massingberd-Ford constata que el montanismo de Tertuliano es diverso de la nueva profecía. Si los tertulianistas continuaron dentro de la Iglesia Católica en un primer momento, indudablemente permanecieron moderados en sus actuaciones, tratando de revitalizar la Iglesia desde dentro.

La posición doctrinal de los tertulianistas parece insuficiente para sostener la calificación de montanismo. Los textos en los que Tertuliano menciona a Montano son particularmente escasos . Sobre la nueva profecía se encuentran algunos textos en los que se defiende la prohibición de las segundas nupcias , la Jerusalén celestial , la autenticidad de las visiones , el rechazo del docetismo . De éstos, solo los dos primeros son evidentemente montanistas: las visiones y el rechazo del docetismo se pueden considerar en común con los católicos. Son textos fáciles de interpretar en un sentido o en otro. En cambio, donde se encuentra el punctum dolens de la interpretación del tertulianismo es en el Paráclito. El término Paráclito no es exclusivo del ambiente montanista, al igual que no lo son la presencia de visiones y a la cita de Joel 3, 1-2 (Sucederá después de esto que yo derramaré mi Espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, y vuestros jóvenes verán visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días.), que aparece también en Hechos 2, 17. En cambio, su caracterización en determinados contextos se puede considerar como abierta aceptación del Paráclito montanista.

Sin pretender una reconstrucción de ambos movimientos, tarea, por lo demás, imposible, nos parece oportuno advertir de la insidiosa confusión que se deriva de la identificación del tertulianismo con el montanismo primitivo. Esta confusión puede llevar a reconstruir el montanismo por el tertulianismo, y viceversa: si se toma Tertuliano como fuente primaria, se ha de hacer con extrema precaución, idea que, aunque presente teóricamente en la mayor parte de los críticos, es sistemáticamente ignorada en la práctica.

En definitiva, el paso de Tertuliano al montanismo fue más bien una adhesión al rigorismo moral, al profetismo y a la aceptación de la inminencia de la parousía, elementos que, tomados con las debidas cautelas, no eran obstáculo para la ortodoxia. Después de 213 no tenemos más datos sobre Tertuliano. Quizá murió hacia 220.

2. Obra

Como características principales de Tertuliano escritor se pueden enumerar: un profundo conocimiento de la Escritura (con más de siete mil citas o alusiones, según la base de datos Biblindex, o casi seis mil, según el Index locorum Sacrae Scripturae de la edición del CCSL); un perfecto dominio de la lengua latina, que le ha merecido el título de Tácito cristiano y que le permite innovar el vocabulario cristiano, ampliándolo con neologismos (de los cuales muchos sobreviven hoy, otros no se consolidaron); la originalidad terminológica para expresar conceptos teológicos que tuvieron éxito (entre los cuales el fundamental de persona); el mérito de haber escrito el primer comentario al Padre nuestro (De oratione), el primer tratado cristiano sobre una virtud (De patientia), e primer tratado, y único antes de Nicea, sobre el bautismo (De baptismo).

La obra más antigua escrita por Tertuliano es Ad martyras. Se trata de una carta en la que Tertuliano exhorta a los cristianos de Cartago a ser firmes en la fe ante el martirio. El estilo de la carta combina la consolatio, la exhortatio y la diatriba filosófica. Las afinidades de temática y situación con la Passio Perpetuae et Felicitatis, han hecho pensar en épocas pasadas que Tertuliano era el autor de la introducción a la Passio. La obra une consejos con alabanzas, exhortando a soportar los sufrimientos y mencionando ejemplos de atletas, gladiadores y soldados.

Existe unanimidad entre los críticos para datar Ad nationes (A los paganos), segunda obra escrita por Tertuliano, en el año 197, aunque el acuerdo fluctúa entre febrero (Monceaux, Waltzing, Dekkers) y el verano de ese mismo año (Noeldechen, Adam, Harnack). La obra se compone de dos libros: en el primero se contiene la refutación de las acusaciones contra los cristianos, en el segundo una crítica, con el consiguiente rechazo, de las divinidades paganas. Para los paganos, solo el nombre de “cristiano” era suficiente para condenar a personas de toda edad y condición. Tertuliano rebate, una a una, todas las acusaciones y emplea todo el segundo libro contra la acusación de ateísmo: ateos son los que adoran a las divinidades paganas, será la conclusión que extrae. Para este libro, Tertuliano ha acudido a las descripciones de la religión de estado que se encontraban en las Antiquitates rerum diuinarum de Varrón, obra hoy perdida y conocida solo parcialmente gracias a Tertuliano y Agustín de Hipona.

Este mismo año 197 fue un año rico de trabajo para Tertuliano, porque a final de año escribió el Apologeticum la obra hoy más conocida de Tertuliano y estrechamente ligada al Ad nationes. Las afinidades de temáticas y argumentaciones en estas dos obras no nos deben inducir al engaño. Aunque algunos han entrevisto un plan muy concreto para dar continuidad al primer tratado, en realidad se debe suponer que el éxito del primero ha requerido una reelaboración de materiales y un cambio de destinatario: las autoridades romanas. Esta segunda apología resulta diferente, pero no del todo independiente, de la primera. De cualquier modo la experiencia adquirida al escribir la primera ha hecho que esta segunda fuese más inspirada y hoy la más conocida, traducida y comentada. Quizá la principal novedad en las temáticas es la de responder al crimen de lesa majestad, al que dedica gran espacio en el tratado. Hacia el final (50,13) se encuentra quizá la más conocida frase de Tertuliano: semen est sanguis christianorum, la sangre de los cristianos es semilla de otros cristianos.

De testimonio animae, breve tratado en seis capítulos, fue compuesto probablemente el mismo año 197, por lo menos así lo creen Dekkers, Quasten, y Harnack; según Monceaux y Mohrmann habría sido escrito entre el 197 y el 200. Todos los críticos unánimemente lo consideran escrito depués de Apologeticum. El tema principal del tratado es el conocimiento natural de Dios por parte del alma, y recuerda las palabras del Apologeticum «¡Oh testimonio del alma naturalmente cristiana!» (Apol. 17, 4-5). El pequeño tratado simula un juicio en el cual hay que escuchar a un testigo imparcial, el alma, para juzgar sobre la verdad de la existencia de Dios.

En el periodo sucesivo, todavía en pleno fervor católico, es decir entre el 198 y el 208, Tertuliano escribió una serie de obras no ya apologéticas, sino ahora dogmáticas y polémico-dogmáticas. El Adversus Iudaeos, de difícil datación, es un intento de explicación del Antiguo Testamento, que no tiene solo valor literal y debe ser interpretado alegóricamente: la circuncisión, la observancia del sábado y los sacrificios han sido abolidos. Los capítulos IX a XIV, demostración del cumplimiento de las profecías en Cristo, son considerados un añadido posterior, resumen del libro tercero del tratado contra Marción.

De praescriptione haereticorum, publicado hacia el año 200, está dedicado a individuar un método de base con el cual los cristianos puedan refutar, de una vez por todas, las diversas herejías que han surgido en el tiempo. En este caso se emplea el argumento jurídico de la prescripción, con retoques para hacerlo más coherente a las necesidades del momento: puesto que los herejes han empleado mal, a veces incluso han “amputado”, las Escrituras, han perdido cualquier derecho para usar la Biblia. El argumento central de la respuesta que sugiere Tertuliano con respecto a los herejes es la precedencia temporal de la verdad con respecto a la mentira: es verdadero lo que ha sido transmitido por tradición apostólica; es falso lo que ha sido introducido posteriormente. Este tratado puede ser considerado uno de los más originales y brillantes de Tertuliano, y en él se inspira Vicente de Leríns y, con él, toda la reflexión sobre la Tradición en la Iglesia.

El Adversus Hermogenem refuta el dualismo de Hermógenes, según el cual no habría ni creación de la nada ni creación por emanación, sino que el mundo habría sido formado a partir de una materia preexistente. Según este autor, la función de Dios es la de poner orden en la materia, que tiene un movimiento incoherente; sin embargo Dios no lo consigue del todo y por tanto permanece, al lado del cosmos, un residuo material desorganizado que lucha contra él: esto es el mal. Tertuliano defiende con fuerza la creación ex nihilo. La argumentación empleada hace un uso muy extendido del Antiguo Testamento, especialmente la narración de la creación del Génesis.

En De spectaculis Tertuliano ofrece las razones por las cuales un cristiano no puede participar en los espectáculos públicos: todos los espectáculos son contrarios a la fe, a la verdad y a la disciplina. La descripción de los juegos y los edificios, muy interesante también desde el punto de vista arqueológico, muestra la estrecha relación entre religiosidad pagana (idolatría) y los espectáculos. Tertuliano demuestra la idolatría del teatro, del estadio y del anfiteatro. Las pasiones y concupiscencias aparecen en todas las representaciones.

El tratado De oratione es el primer comentario al Padrenuestro conocido y su principal aportación es la novedad esencial del cristianismo: la revelación de la paternidad divina. El tratado ofrece algunos consejos sobre la oración y termina con una alabanza de esta, entendida como baluarte de la fe y arma contra los enemigos. Para Tertuliano todas las criaturas rezan: los ángeles e, incluso, los pájaros, que “extendiendo las alas en forma de cruz dicen algo que parece también una oración” (29,3-4). Contra las falsedades de los Cainitas sobre el bautismo, Tertuliano responde en el tratado De baptismo, en el cual analiza los pasajes veterotestamentarios, a partir de la creación, en los cuales el agua desempeña un papel de prefiguración del bautismo. Se trata también el tema del bautismo de sangre y el bautismo de los niños. El tono es muy moderado para ser un escrito contra alguien. Un tema característico de la tradición estoica se trata en De patientia, y aunque no se pueda decir que Tertuliano ha reescrito en clave cristiana las cartas 66-67 de Séneca, porque no se encuentran referencias, ni explícitas ni implícitas, es verdad que Tertuliano es el primer escritor cristiano que ha reflexionado sobre una virtud sirviéndose de la teorización estoica. La finalidad que se propone Tertuliano es reflexionar sobre esta virtud para ayudar a quien tienen necesidad de ella, quizá el mismo autor del tratado, como han afirmado algunos.

Tertuliano fue también el primero que escribió un tratado sobre la penitencia: De paenitentia. Como sugiere Mounier, muy probablemente ha tenido antes la forma de un discurso ante los catecúmenos, porque hay algunas referencias a ellos. Trata sobre la penitencia en general, naturaleza, objeto y efectos. En una segunda parte examina la penitencia que debe preceder el bautismo y la penitencia por los pecados cometidos después del Bautismo.

En la obra De cultu feminarum en dos libros, Tertuliano recuerda a la mujer su calidad de pecadora y el origen satánico de los adornos que emplea, como collares, anillos, pendientes, etc. La disposición de los primeros capítulos del tratado sigue los materiales de estos adornos: oro, plata, piedras preciosas, telas. En el segundo libro recomienda diversas precauciones para no caer en la prostitución, entendida como provocación general al pecado de otro. En este segundo libro hay también alguna referencia a los hombres, como sujetos también a la vanidad de los adornos.

El tratado Ad uxorem, dividido en dos libros, está dedicado al problema de las segundas nupcias. En el primer libro recomienda a la mujer no casarse de nuevo si enviuda y en el segundo, si lo tuviera que hacer, pide que no lo haga con un pagano. La obra termina con una alabanza al matrimonio, en la cual se subrayan las prácticas cristianas que pueden hacer juntos los esposos: rezan juntos, ayunan juntos, enseñándose uno al otro, exhortándose el uno al otro, sosteniéndose el uno al otro (II,8,7). Como en tantas otras cosas de su biografía, no sabemos con certeza si el tratado refleja una situación real de la vida de Tertuliano o se trata de una mera ficción literaria.

Un lugar aparte merece el tratado Adversus Marcionem, cuya longitud es igual a un quinto de la obra entera de Tertuliano. La importancia excepcional de este tratado consiste en la documentación que nos da sobre Marción. Según Buonaiuti es la clave para entender la propaganda marcionita y la base del desarrollo doctrinal en los siglos segundo y tercero. Dividido en cinco libros, ha sido escrito en diversas fases. En la primera fase, años 207-208, se publicaron los libros I-III, en los cuales se hace la refutación de las dos divinidades de Marción, el Dios justo del Antiguo Testamento y el bueno del Nuevo Testamento, y se retoman otros argumentos de las Antítesis, obra escrita por el mismo Marción. En una segunda fase, correspondiente aproximadamente al año 209, se publica el libro IV, confutación del evangelio marcionita; en un tercer momento, años 211-212, vio la luz el libro V, rechazo del Apostolicon, el tratado de Marción sobre las cartas de San Pablo.

Contemporáneamente a la redacción de su obra contra Marción, Tertuliano escribió otras obras (De carne Christi, De anima, De resurrectione mortuorum) como una especie de continuación. La última de ellas constituye una síntesis. De acuerdo con Braun, en ellas se encuentra no el fruto de una reflexión independiente, sino la continuación de la misma polémica y la prolongación del mismo combate. Estos tratados son la parte más sólida de su obra doctrinal. En este periodo, comprendido entre los años 207 y 212, se da la mayor actividad literaria de Tertuliano, que se dedica a la polémica antiética y a la definición doctrinal del dogma cristiano. Precisamente desde 213 el interés ético pasará a ser predominante en el norte africano. La apretada trama de referencias entre las diversas obras de Tertuliano señala un hilo argumentativo claro: expone los puntos de la regula fidei con un programa de trabajo orgánico. El ciclo de los tratados dogmáticos de Tertuliano termina con De resurrectione mortuorum, el último desde el punto de vista cronológico y temático, fruto del mismo tipo de pensamiento que aparece en los tratados precedentes. En él retoma numerosos términos ya empleados, pero con más seguridad, lo cual confiere a este tratado su carácter excepcional y hace de él la obra maestra de Tertuliano. El argumento es la resurrección de la carne que había sido negada por los herejes. En De carne Christi Tertuliano debe defender la verdad del cuerpo de Cristo contra el docetismo gnóstico. En De anima, en cambio, defiende la naturaleza del espíritu humano contra los que afirmaban diversas características incompatibles con el conjunto de la doctrina cristiana.

Adversus Valentinianos -siempre de los años 207- 212- presenta y refuta la doctrina gnóstica de Valentino. En los primeros seis capítulos se explica el plan de la obra, comenzando por la noción de arcano. Después, en los capítulos VII-XXXII, se expone la doctrina de Tolomeo y en los capítulos XXXIII-XXXIX se explican algunas variantes doctrinales dentro de la escuela valentiniana. El tratado De exhortatione castitatis, de no fácil datación, es una exhortación a la continencia y podría ser considerado un complemento al tratado Ad uxorem. De virginibus velandis ha sido interpretado en modos distintos porque, según algunos, la palabra virgo hacía referencia a las mujeres que seguían la vida ascética, según otros simplemente a las mujeres no casadas y, en fin, un tercer grupo de estudiosos a todas las mujeres, pues Tertuliano recomienda a todas llevar el velo durante las ceremonias. El tratado hace referencia a un pasaje del De oratione (XX-XXIII) y a I Cor. 11,5-16 con la finalidad de justificar la necesidad para las mujeres de llevar el velo. El tratado De corona militis exhorta a los cristianos a no entrar en el ejército, en cuanto esto sería contrario a los principios revelados y el cristiano solo puede pertenecer a Dios. Scorpiace es una defensa del martirio contra los gnósticos, concebidos como escorpiones, y el tratado es como el antídoto contra la picadura de este animal.

Si en el De corona Tertuliano había prohibido a los cristianos pertenecer al ejército, en De idololatria prohíbe cualquier profesión que tenga alguna relación con la idolatría: mercaderes de incienso, funcionarios, maestros, etc. Para poder aprender algo sería lícito únicamente el estudio personal, y no asistir a las clases. Ad Scapulam es una carta dirigida al procónsul de África para intentar detener la persecución comenzada por este contra los cristianos, explicando que es siempre posible a la autoridad cumplir los deberes de su propio cargo, sin pasar por alto los derechos de los hombres. En esta obra se menciona el eclipse del 12 de agosto de 212 y por tanto esta apología es posterior a esa fecha. De la misma época es el De fuga in persecutione en el cual se le prohíbe a los cristianos la huida durante la persecución, porque ser perseguido es un hecho que sirve para confirmar la fe recibida de Dios.

Adversus Praxean es el escrito del periodo preniceno más importante sobre el dogma de la Trinidad y ofrece una contribución fundamental por lo que respecta a la distinción de las Personas divinas y la noción de Trinidad subsistente. Las principales actuaciones de Tertuliano contra Praxeas son haber sostenido el modalismo y haberse opuesto al montanismo, resumiendo ambas en la frase: «Hizo huir al Paráclito y crucificó al Padre» (Paracletum fugauit et Patrem crucifixit Prax. I,5).

De monogamia es el tratado más extremista, más agresivo y más brillante de todas las obras de Tertuliano sobre el matrimonio. En este tratado las segundas nupcias se consideran ilícitas y próximas al adulterio. La posición de Tertuliano es, en cierto modo, intermedia entre la de los gnósticos, que negaban toda licitud al matrimonio, y los católicos, que admitían la reiteración del sacramento. La obra fue compuesta probablemente en 217, porque afirma que han pasado 160 años desde la composición de la Primera Carta a los corintios. Un montanismo mucho más claramente expresado se ve en la obra De ieiunio adversus psychicos en la que se defiende el ayuno más riguroso contra el más mitigado de los católicos. En De pudicitia, no menos violento, tenemos un tratado problemático porque la fecha de composición no es segura (hacia 222). También es incierta la identidad del obispo de los obispos, episcopus episcoporum (el papa Calixto o Agripino de Cartago), que habría publicado un edicto sobre la remisión de los pecados de adulterio y fornicación, considerados en la antigüedad, por algunos autores, como irremisibles. El argumento del tratado es más la penitencia que la pudicitia. En el más breve de sus tratados, De pallio, Tertuliano pretende exhortar al desprendimiento de cualquier apego a la mundanidad. Signo de este desprendimiento es la invitación a abandonar el uso de la toga a favor del palio.

Nos quedan también los siguientes títulos de obras desaparecidas: De exstasi (probablemente sobre el valor de los sueños como revelación); De angustiis nuptiarum (sobre la dificultades de la vida matrimonial); De Aaron uestibus (conocida por Jerónimo); De fato; De censu animae (sobre el origen del alma); Aduersus apelleiacos (contra los discípulos de Apeles); De paradiso; De spe fidelium. Estos dos últimos tratados, según algunos investigadores, defenderían el milenarismo; sin embargo, a esta tesis parece oponerse el pasaje de Aduersus Marcionem III,24,2, donde Tertuliano propone una interpretación alegórica, notoriamente opuesta al milenarismo, de la venida de la Jerusalén celestial.

3. Tertuliano en griego

Eusebio de Cesarea (HE II,2,4-6) nos informa sobre la existencia de una única obra de Tertuliano, el Apologeticum. Sería ésta la única obra de un autor latino citada por Eusebio, si excluímos algunas cartas de Cipriano de Cartago. La noticia de Eusebio abarca algunos pasajes del texto con la peculiaridad de que esos fragmentos se presentan en griego, mientras que de la producción tertulianea hoy solo disponemos de textos latinos. El propio Eusebio considera que es una traducción hecha al griego de un original latino. Harnack aseguraba que esta traducción pertenece a un griego, pues escribe con fluidez y calidad y no se ven trazas de latinismos. El traductor no logra, como es lógico, alcanzar la sublimidad del genio tertulianeo. El cristianismo del traductor se caracteriza, si atendemos a la predilección por el empleo de δόγμα y a la traducción de disciplina por ἐπιστήμη, como un griego de formación filosófica del siglo tercero. La traducción, según la hipótesis de Harnack, podría ser de Julio Africano, por tanto, realizada en la primera mitad del siglo. De esta traducción de Apologeticum solo quedan los textos citados por Eusebio: no solo se ha perdido el texto completo, sino que, además, ningún otro autor conserva citas o referencias. Una singularidad que merece destacarse en la historia de este texto es el hecho de que los textos del Apologeticum no tienen un tratamiento homogéneo en la traducción, hecha por Rufino, de la Historia Ecclesiastica de Eusebio: Rufino sustituye, a veces, los textos con el original latino, mientras que en otras ocasiones re-traduce del griego al latín .

El mismo Harnack señaló que los tratados De baptismo, De spectaculis y De uirginibus uelandis fueron escritos originariamente en griego por el propio Tertuliano , aunque hay otros autores que señalan también De corona . La afirmación de que han sido traducidas al latín por el mismo Tertuliano , implica una gran afinidad entre ambas versiones. Estas ediciones en griego, como en el caso del Apologeticum griego, se han perdido y ni siquiera quedan citas en otros autores, salvo un caso muy concreto que analizaremos más adelante. En este caso, la investigación se hace más difícil, pues únicamente el testimonio de Tertuliano puede aportar alguna luz al problema. Efectivamente la constatación de la existencia de esas obras se basa exclusivamente en tres pasajes que podrían interpretarse como una alusión del propio Tertuliano a la redacción en griego de algunos documentos.

La referencia de De virginibus velandis no sugiere inmediatamente la existencia de un texto griego del mismo tratado. En efecto, la expresión latine quoque ostendam no implica de modo necesario un precedente De virginibus velandis griego. El pasaje podría hacer referencia al simple hecho del intento de claridad mediante un estilo (pretendidamente) llano, puesto que la comunidad norteafricana se desenvuelve mejor en latín. Sea como fuere, Stückling sugiere que Tertuliano podría haber escrito una obra en griego para hacer intervenir a las iglesias de Grecia sobre la cuestión del velo, puesto que seguían una praxis más conservadora que el resto de la Iglesia. La hipótesis está en la línea de Thieling , quien menciona la correspondencia en griego de Tertuliano con diversos obispos de oriente y occidente.

El pasaje de De corona 6,3: Sed et huic materiae propter suauiludios nostros graeco quoque stilo satisfecimus hace referencia a los espectáculos, por lo que tradicionalmente se ha supuesto que se refiere a un De spectaculis griego. Sin embargo, la expresión graeco stilo tampoco nos da absoluta seguridad sobre la lengua (podría referirse simplemente a lo que Tertuliano considere estilo griego que, en este caso -en relación con el antes mencionado estilo latino- requeriría efectivamente aclaraciones importantes para un público más habituado al latín). En caso de seguir la opinión tradicional respecto a la lengua, tampoco tendríamos certeza sobre la coincidencia exacta de las dos obras. Se debería reconocer que, por lo menos, hay algunos pasajes distintos en ambos tratados. En todo caso, tenemos otro ejemplo de dos obras escritas por Tertuliano, precedentemente citadas, sobre un tema muy similar, en las que se repiten pasajes enteros, sin que esto suponga una coincidencia de título: Aduersus nationes y Apologeticum.

Podría considerarse el más seguro de los tres casos el de De baptismo. En efecto, Tertuliano afirma haber tratado ya, en griego, algunos temas de la obra en Bapt. 15,2: Sed de isto plenius iam nobis in Graeco digestum est. La afirmación, en este caso, está atestiguada por las trazas de su empleo por Dídimo el Ciego, quien en su De Trinitate II,14 cita profusamente De baptismo 5-9 . Refoulé afirma en su edición que es una noticia interesante y que no es imposible que los pasajes de Dídimo el Ciego inspirados en De baptismo hayan sido tomados en préstamo, pero prudentemente no se pronuncia acerca de la identidad de ambos tratados . Evans solo se sorprende de que Dídimo haya podido leer De baptismo, pero no menciona nada de una posible traducción .

Haciendo una comparación de los lugares paralelos más relevantes, se desprende que no hay pasajes idénticos, sino solo una elaboración que evoca continuamente el De baptismo de Tertuliano. Así las cosas, cuesta admitir que De baptismo pueda hacer referencia a sí mismo en su edición griega. No se trataría, en nuestra opinión, de un De baptismo griego. Más bien habrá sido una obra, con otro título, de la que usa algunos pasajes para la edición latina. Solo podemos hablar de un De baptismo griego si lo consideramos la única manera de referirnos a la obra, hoy perdida, en la que se encontrarían coincidencias con la edición latina: con toda seguridad no son la misma obra, pues si la coincidencia fuera plena, solo se podría hablar de una traducción y, entonces, ¿qué sentido tendría que el propio autor hiciera referencia a la versión original? Si está traduciendo para un público que desconoce el griego, la referencia es superflua.

Con respecto al De extasi (de la que solo queda el testimonio de Jerónimo, De uiris illustribus 53) habría sido escrita en griego, pero nada podemos decir al respecto al no haberse conservado ni siquiera un pasaje .

¿A quién se dirigían estos textos griegos? Nadie está seguro de las razones que han llevado al África del norte a comienzos del siglo tercero a escribir o traducir textos en griego. Fontaine se pregunta si estaban destinados a lectores orientales o a una fracción helenófona de la comunidad de Cartago. Nos encontramos ante una incerteza que, en algunas ocasiones, la tradición ha ignorado, prefiriendo la seguridad de un encuadre sin dudas. No hay muchas posibilidades, pero lo más probable es que se trate de una combinación de varios hechos.

Por una lado, la comunidad africana no desconoce completamente la lengua griega: sin duda las capas altas de la sociedad han recibido la misma formación que era la usual en Roma. A esto se debe añadir la proliferación de ideas heterodoxas que, bajo los nombres de Praxeas, Hermógenes o Montano, han hecho entrada también en esos mismos ambientes cultos. Bardy sostiene que, aunque los opositores de Tertuliano son de origen oriental, no hay obstáculo para que la comunidad africana permanezca fiel al latín. No tenemos noticias de traducciones latinas de las obras de estos heresiarcas, por lo que habría que suponer que sus ideas se han difundido en lengua griega. Baste aducir la gran cantidad de vocablos griegos que Tertuliano ha transmitido en sus escritos latinos, prueba de que al menos los términos era conocidos. Por otra parte, no hay que olvidar la necesidad de comunicar, en algunos casos, con otras áreas exclusivamente helenófonas. El intercambio de ideas y la difusión de doctrinas no se podía hacer únicamente en latín. Para entender en profundidad la existencia de la producción griega en el área norteafricana, sea como producción directa, sea como traducción, se debe considerar que el autor/traductor tiene siempre presente un público ajeno al contexto de su realización, aunque sea consciente, como en el caso de De baptismo, de que la obra es también conocida por la comunidad latinófona. Esta comunidad, nunca perfectamente bilingüe, tiene un cierto conocimiento del griego, como demuestra precisamente la referencia a un texto griego diverso, aunque solo sea levemente, indicando al público latino otras fuentes para informarse de los temas tratados en De baptismo.

Solo se puede admitir que se hable de las ediciones griegas de De baptismo, De spectaculis y De uirginibus uelandis, si, a la vez, se reconoce que ignoramos completamente los títulos, y una buena parte del contenido. Únicamente se deben aceptar esos títulos como pura confesión de ignorancia, nunca como seguridad absoluta de lo que, en realidad, no es más que una hipótesis. Esta distinción de grados, en relación con la verdadera existencia de los tratados griegos, debe aplicarse también a la mayor o menor posibilidad de que efectivamente se hayan escrito esas obras: con casi total seguridad se puede hablar de un tratado paralelo a De baptismo, pero en el caso de las otras dos obras debemos conformarnos con hablar de simple probabilidad. En cuanto al interés por transmitir el pensamiento norteafricano en griego, debemos reconocer dos tipos de causas: endógenas, en cuanto que el griego era útil por motivos de prestigio y de instrucción, y exógenas, por la necesidad de ampliar las posibilidades de comunicación con otras comunidades fuera del propio ámbito.

4. Tertuliano y la filosofía

Sobre las relaciones entre Tertuliano y la Filosofía, las posturas de la crítica son muy variadas, por no decir contrapuestas: unos lo consideran opuesto radicalmente a la filosofía o lo encuadran en una postura anti-racionalista, como hace, sobre todo, Labhardt ; otros tienden a matizar un poco más sus declaraciones, como Siniscalco , Braun , Refoulé o Ayers .

Hay dos afirmaciones de Tertuliano que demuestran, según gran parte de los críticos, su postura con respecto a la Filosofía. La primera de ellas, al menos por el número de citas, es el famoso credo quia absurdum (creo, porque es absurdo) demostración palpable del antifilosofismo y fideísmo de Tertuliano. El texto ha sido citado innumerables veces, pero, así como lo acabamos de formular, no se encuentra en ninguna de las obras que han sobrevivido a los avatares del tiempo. Solo un texto similar puede explicar esta falsa atribución: De Carne Christi 5,4: Crucifixus est Dei Filius; non pudet, quia pudendum. Et mortuus est Dei Filius; credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile. Para Labhardt, este texto es demostración incuestionable de oposición a la Filosofía. Da lo mismo que se trate de este texto o del antes mencionado, credo quia absurdum, pues el contexto parece no importar. Contrariamente, más bien parece que el texto recién citado es una alabanza de la fe que no anula el valor de la filosofía: simplemente hay un espacio de no intersección entre ambas esferas. Por eso, no repugna a la fe lo que podría repugnar a la sola razón (non pudet, quia pudendum); y se debe o puede creer (credibile est), porque no se puede conocer solo con medios racionales (quia ineptum est); y, por eso también, es seguro conocimiento de fe lo que habría sido imposible determinar a la razón. Se trata pues de un enfrentamiento entre conocimiento natural y conocimiento por revelación. Refoulé critica la postura de Labhardt, sosteniendo que sería dar demasiada credibilidad a una afirmación y demasiado poca a una multitud de textos en los que Tertuliano pone en evidencia el papel de la razón , y acto seguido declara: El pensamiento de Tertuliano nos parece pues más complejo, más matizado e, incluso, más equilibrado que lo que el estudio de Labhardt da a entender.

El segundo texto es otro también muy conocido: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae? (Praescr. 7,9) ¿Qué hay entre Atenas y Jerusalén, entre la Academia y la Iglesia? Las interpretaciones han sido múltiples, pero se pueden dividir también entre quienes sostienen su significado peyorativo para la Filosofía y quienes le restan ese valor. Como decía Ayers, es principalmente la herejía el blanco de Tertuliano, y no la Filosofía en cuanto tal . Por eso nos debemos detener ahora en el concepto tertulianeo de Filosofía.

Tertuliano ha sido considerado habitualmente el primer teólogo de lengua latina. En su opinión, la Teología es un intento de organizar realidades conocidas a través de la razón y la fe, una especie de fenomenología que implica una percepción inmediata de las realidades y se preocupa de definirlas, situarlas y jerarquizarlas . Tres elementos configuran, pues, el panorama metodológico del norteafricano: regula fidei, Sagrada Escritura, razón. Sobre el primero de ellos, la regula fidei, se ha dicho que es el principio básico de su hermenéutica . Su función aparece clara, siempre que se admita que es base, es decir, que es una regula que «regula» (valga la redundancia) los otros dos principios. También el segundo tema ha sido ampliamente estudiado , y nosotros volveremos sobre él más adelante. Prestemos ahora atención al tercer elemento de su método, la razón. Tertuliano tiene un gran deseo de claridad, amor por lo concreto, cercanía a la realidad. De ahí que en ocasiones se vea precisado no solo a emplear, sino incluso a formular cuáles han sido sus reglas de pensamiento, de modo que el receptor de su mensaje pueda analizar los pasos lógicos con mayor precisión. No cabe duda de la honradez intelectual del cartaginés. Él mismo reconoce que se pueden encontrar esas reglas examinando bien los contenidos a los que se quieren aplicar: Et utique erunt regulae certae ad examinandam Dei bonitatem. Sed prius est, ut inueniam illam et adprehendam, et ita ad regulas perducam (Marc. I,22,2). Pero primero hay que aprehender la verdad, y solo después reducirla a reglas. Lo contrario sería forzar la realidad para reducirla a un esquema prefijado.

Si se rastrea en la obra del norteafricano se encuentran formuladas las reglas que le han servido para pensar en modo riguroso. Podemos enumerar las siguientes:

1. La fidelidad de los nombres es la conservación de las propiedades .
2. Lo posterior se deduce de lo anterior .
3. Nada puede ser, por su origen, anterior en el conocimiento, si no ha tenido realidad .
4. La imagen sigue a la realidad .
5. Cuanto precede por su origen a todas las cosas, es necesario que también las preceda cuando se niegan .
6. No tienen un orden entre ellas sino las cosas iguales y las que tienen un mismo nombre, sustancia y artífice .
7. Las realidades se contienen en las letras, pero las letras se leen en las realidades .

Los ejemplos se podrían multiplicar . Son más abundantes, nos parece, en Aduersus Marcionem porque las diferencias entre Tertuliano y Marción requieren mucho más uso de la razón, para convencer. Pero toda la obra de Tertuliano está plagada de apreciaciones hermenéuticas que constituyen una potente estructura en la que se pueden cimentar los principios de la regula fidei.

El gusto por las paradojas que se encuentra en Tertuliano desvela en parte la influencia estoica que ha recibido el cartaginés, probada ya por algunos estudios . Una aportación importante en este sentido es la de Fredouille , quien ilustra la utilización de ciertos esquemas de origen estoico por parte de Tertuliano: el τέλος estoico, traducido por otros latinos con finis, se encuentra en el norteafricano como ratio; el uso de definiciones, distinciones y oposiciones es típico también de los estoicos; etc. Esta influencia, pacíficamente poseída por la crítica contemporánea, conduce a buscar, en sus escritos, elementos de la lógica de los estoicos . Nos referimos más específicamente al empleo de las llamadas proposiciones atómicas y moleculares y a la innovación de las «tablas de verdad» que se atribuye a los estoicos , utilizada por S. Agustín cuando rebate a los Académicos. En efecto, dice Sexto:

Aunque sean cuatro las posibilidades de un silogismo condicional, es decir, que comience por una afirmación verdadera y termine por una verdadera, que comience por una falsa y termine por una falsa, que comience por una falsa y termine con una verdadera, o al revés, que comience por una verdadera y termine con una falsa, sin embargo, solo de las tres primeras se sigue un juicio verdadero. En efecto, si de una premisa verdadera, se sigue una conclusión verdadera, el juicio es verdadero; si de una falsa se sigue una falsa, el juicio también es verdadero; lo mismo sucede si de una falsa se sigue una verdadera; solo es falso el juicio en el que de una condición verdadera se sigue una conclusión falsa .

Se pueden encontrar trazas de la utilización de la lógica estoica en la producción tertulianea. Por ejemplo, encontramos una proposición atómica condicional en la afirmación esquemática de que «si Dios existe, creó el mundo»: Muéstrame, afirma Tertuliano, una explicación adecuada a la dignidad de Dios: ¿por qué no creó nada, si existe verdaderamente? Pues, sin duda, habría creado alguna cosa si existiese, en correspondencia al razonamiento según el cual es evidente que Dios existe porque ha creado toda la realidad . Si pasamos a enunciados más complejos podemos aducir la siguiente proposición molecular disyuntiva compuesta de dos proposiciones atómicas condicionales en: Deus si est uetus, non erit, si est nouus, non fuit , que contiene todos los elementos para que se la pueda denominar «tabla de verdad», pues implícitamente (Tertuliano sostiene la eternidad de Dios) es toda ella falsa y cualquiera de las dos condiciones que se afirme niega la otra.

Otra de estas «tablas de verdad» se encuentra donde afirma que el hombre no sabe en cada momento si es «hombre nuevo» o bien «hombre viejo» . Otra en la argumentación de que los que se oponen a la resurrección de la carne sostienen que

o los cuerpos deben permanecer en la otra vida con sus funciones propias y sus frutos, como cosas anejas a la corporeidad,
o bien, puesto que es evidente que las funciones cesan, también suprimen la corporeidad, dado que no hay que creer que se mantenga sin miembros, porque éstos no existen sin su función .

En la opinión de Tertuliano, ambas posibilidades son falsas, pues su estudio de la coherencia doctrinal le ha llevado a ser partidario de un cuerpo igual al presente, aunque privado de funciones (no de los miembros) que no tendrán ya sentido en la otra vida.

Otro ejemplo más, en esta línea, sería el siguiente:

Dado que las Escrituras indican los advenimientos de los últimos tiempos y ponen en el fin del mundo el fruto de la esperanza, parece

o bien, que se cumplirá entonces todo lo que Dios nos ha prometido y aún nos falta, lo cual dicen los herejes que ya ha sucedido,
o bien, si la recepción del sacramento es la resurrección, se cree asegurada también aquella que se predica para el último día;
y se sigue de esto mismo que puesto que se defiende la resurrección espiritual, se presupone la corporal: porque

si no se anunciase ninguna, con razón se defendería únicamente la espiritual,
pero como se anuncia para los últimos tiempos, se reconoce la corporal, puesto que no se anuncia una resurrección espiritual para ese momento .

Esta argumentación consta de dos partes. En la primera, la premisa es que la Escritura afirma la resurrección de la carne en los últimos tiempos. Siguen tres posibilidades: o ya se ha realizado, o habrá al final de los tiempos una resurrección espiritual y una corporal, o ya ha habido una espiritual y se espera otra corporal. No existen más posibilidades, desde el punto de vista lógico. Además, de las tres solo puede ser falsa, según las reglas de Sexto Empírico, la que extrae una conclusión falsa de una premisa verdadera, es decir, aquella según la cual la resurrección ya se ha realizado.

En la segunda parte, la premisa es la aceptación, como única posibilidad, de una resurrección espiritual que no excluya la corporal. El anuncio, que afecta siempre a un futuro aún no llegado, ofrece dos posibilidades: que no se anuncie ninguna resurrección (o se anuncie que no habrá resurrección) -en cualquier caso, la premisa es falsa- y entonces solo es posible la resurrección espiritual; o que se anuncie para el momento final y entonces será corporal. En razón de estricta lógica estoica, el primero de los dos juicios es verdadero, puesto que de una premisa falsa se sigue una conclusión falsa. La “cierta lógica” de este juicio es subrayada por Tertuliano con el adverbio latino merito, prueba de que admite el sistema de Sexto Empírico.

Con estos casos nos parece haber mostrado el uso por Tertuliano de los elementos de lógica estoica, presentes en el ambiente cultural contemporáneo , confirmación de que se encuentra un exquisito uso de la razón en Tertuliano.

También podemos encontrar innumerables textos tertulianeos en defensa de la Filosofía:

De pallio 6,2: Gaude pallium et exsulta! melior iam te philosophia dignata est ex quo christianum uestire coepisti. ¡Alégrate, palio (la vestidura de los filósofos), y exulta! Es más digna de ti la filosofía, desde que comenzaste a vestir al cristiano.

De anima 2,6: Sed et medicinam inspexi, sororem, ut aiunt, philosophiae, sibi quoque hoc negotium uindicantem. También encontré que la medicina, a la que llaman hermana de la Filosofía, reivindica para sí este asunto (el alma).

Se puede, por tanto, afirmar con Pohlenz, que Tertuliano se interesó por la filosofía, pero más que las doctrinas y obras de los filósofos le importaba el patrimonio espiritual de la humanidad, manifestado en el «gewöhnlichen Sprachgebrauch», en el uso lingüístico común. Su teología incidió de modo tan profundo en la edificación del dogma en occidente por su carácter no específicamente filosófico.

Hay más de un centenar de referencias de Tertuliano a los filósofos en general. Las fuentes paganas en Tertuliano son innumerables, pero por lo que respecta a los filósofos hay que decir que Platón aparece más de medio centenar de veces en Tertuliano, los «platónicos» en dieciséis ocasiones, Aristóteles en igual número, Zenón en once ocasiones. Los filósofos en plural se encuentran repetidamente:

De praescriptione haereticorum 7,5: Eadem materia apud haereticos et philosophos uolutatur, idem retractatus implicantur: unde malum et quare? Entre herejes y filósofos se estudia la misma materia: de dónde viene el mal y por qué. La alusión es a los gnósticos.

En oposición a los profetas se los encuentra en varias ocasiones:

Aduersus Hermogenem 44,1: Plane a philosophis recedis; sed tamen et a prophetis. Te apartas de los filósofos, pero también de los profetas, acusa a Hermógenes.

Aduersus Marcionem II,16,2: Deum nos a prophetis et a Christo, non a philosophis nec ab Epicuro erudimur. Nosotros sabemos cosas de Dios por los profetas y Cristo, no por los filósofos o Epicuro.

De anima 2,1: Plane non negabimus aliquando philosophos iuxta nostra sensisse... Ciertamente no negaremos que alguna vez los filósofos han pensado como nosotros...

Resulta sorprendente la denominación de «platónicos» que emplea en modo tan asiduo. En De anima aparece siempre (cinco ocasiones) la expresión para subrayar la diferencia de concepción del alma. Pero la calificación de platónico, en singular, solo se atribuye a una única persona y en tres ocasiones. Se trata del hereje Valentín, que es denominado apóstata, hereje y platónico. Sostiene, pues, que había sido platónico y lo llama Valentinus platonicae sectator. Así pues, quizá no tanto los platónicos, los filósofos que han seguido a Platón, sino sobre todo Valentín y sus discípulos, constituyen el blanco del norteafricano. La predominancia de Platón se explica, como es sabido, porque le interesa descalificar al condimentarius haereticorum.

El término «estoicos» en plural aparece más de una veintena de ocasiones en Tertuliano. Pese a lo que podría parecer a quien tiene ya un cierto trato con Tertuliano, los estoicos no salen mejor parados que los platónicos en una percepción general por parte del cartaginés, es más, quedan alineados en sus mismas filas en unas cuantas ocasiones, por ejemplo, cuando desprecia a quienes han querido hacer un cristianismo estoicizante o platonizante o dialéctico.

Es quizá en esta línea como hay que interpretar la afirmación de Cantalamessa, quien sostiene la hipótesis de que Tertuliano se habría valido del estoicismo para combatir a los gnósticos y del platonismo para combatir a los monarquianos. No niega Tertuliano que algunos herejes vengan del estoicismo. Dice de Marción que era estudioso de esta secta: Marcion, ponticus nauclerus, stoicae studiosus.

Tertuliano reconoce los innumerables puntos de contacto y afinidad entre el pensamiento filosófico de Séneca y el pensamiento cristiano, y por eso afirma de él que es saepe noster, «tantas veces nuestro», en el tratado De anima 20,1. En efecto, la tradición ha querido atribuir a Séneca una correspondencia epistolar con S. Pablo, en la que se le hace cristiano de pensamiento, aunque sin llegar a bautizarlo. Esas cartas consisten solo en unas pocas líneas, y evidentemente de redacción posterior a la muerte de ambos protagonistas, pero la relación que se ha establecido en el momento de su redacción, o incluso antes, ha perdurado a través de las vicisitudes del tiempo.

La expresión de Tertuliano contiene más datos de los que a simple vista parece. Por un lado, sitúa al filósofo cordobés en un puesto de preeminencia con respecto a todos los demás autores citados, que pasan a ser no tan frecuentemente nuestros, es decir, menos de acuerdo con la forma de ver de Tertuliano. Además, la frase parece indicar que Tertuliano ha leído con profusión - saepe - a Séneca, pues de otro modo no podría afirmar lo que afirma: si hay alguna fuente de la que podemos estar seguros es ésta. Por otra parte, la forma de la expresión no deja lugar a dudas de que es Séneca quien puede considerarse cristiano en un cierto sentido, y no Tertuliano quien debe considerarse «senequista»: la dirección de la afirmación no parece encaminada tanto a señalar una fuente como a mostrar una coincidencia de un filósofo, que a través de la razón llega a posiciones cercanas a aquellas a que se arriba con la fe, puesto que si constituye un error histórico la afirmación de que Tertuliano negó todo valor a la Filosofía, no lo es menos identificar a Tertuliano con un filósofo estoico. Además, saepe indica también que no siempre le ha dado resultado su proceder a Séneca y que será preciso hacer salvedades a sus afirmaciones: nada de identificación con él, sino solo coincidencia.

Prueba de todo esto es el reducido número de citas de Séneca en Tertuliano: en De anima lo cita con toda seguridad en dos ocasiones: An. 20,1 y 42,2; y en otras dos ocasiones hay ciertas probabilidades de que Tertuliano se haya inspirado en Séneca . En cuanto al resto de las obras, solo se encuentra una vez en De resurrectione carnis 1,4 para citar el mismo pasaje de De anima 42,2, y otras cinco, que ahora no interesan, en Apologeticum . Si las referencias no son excesivamente frecuentes, cabe preguntarse si su influencia tiene la suficiente entidad como para denominarlo saepe noster.

Como afirmaba Refoulé : El pensamiento de Tertuliano es más complejo, más matizado e, incluso, más equilibrado que lo que los estudios críticos dan a entender, pero, a la vez, esta afirmación no ha entrado todavía a formar parte del acervo de conocimientos sobre el norteafricano. Adquirir más datos sobre la vida de Tertuliano es, muy probablemente, algo menos que imposible, pero igualmente imposible parece desarraigar las afirmaciones que se le atribuyen sin posibilidad de comprobación y que se repiten una y otra vez. Tertuliano no es un filósofo cristiano ni un enemigo acérrimo de la Filosofía. Se sirve de ella cuando tiene necesidad de recursos argumentativos, pero limita su valor a la pura referencia: la verdad de fe se obtiene por otros medios y de que esto se entienda depende también la comprensión del pensamiento de Tertuliano.

5. La corporalidad

Una de las doctrinas defendidas por Tertuliano que más sorprende es la corporalidad. En Tertuliano, corpus, tiene un primer sentido de componente material del hombre, como se puede ver en algunos pasajes, por ejemplo, cuando afirma: Tam enim corpus homo quam et anima. Pero también indica la realidad o existencia, según opinión común en la época de Tertuliano y especialmente entre los estoicos. Así se explica la afirmación tertulianea de que nihil est incorporale nisi quod non est, nada es incorporal, sino lo que no existe. Dios es cuerpo y el alma no puede ser menos corporal. Opuestos a cuerpo son: uacua res, inanitas. Materialidad y realidad se confunden. Así Tertuliano sigue aquí a los estoicos para quienes cualquier cosa es cuerpo, incluida la inteligencia. "Ser" es "cuerpo", "ser" y "cuerpo" son lo mismo.

Así es lógico que algunos autores hayan querido ver en Tertuliano a un estoico, como hemos visto antes, casi como si se tratase de un filósofo cristiano. Hamman está de acuerdo con Daniélou en afirmar que es falso que Tertuliano sea estoico en ese sentido. Pero el trasfondo estoico que hay que reconocerle a Tertuliano, determina el valor del término corpus. Tertuliano se ve obligado a tomar postura frente a los filósofos, que juzga con gran libertad, no uniéndose a ningún sistema, criticándolos a todos en sus errores y utilizándolos cuando le resulta oportuno.

¿Cuál es la causa de este uso del estoicismo? En opinión de Moingt, una lucha demasiado unilateral contra el intelectualismo de Platón, una reflexión insuficientemente abstracta, ha llevado a Tertuliano a una noción excesivamente abstracta, y no es una paradoja. La noción es acertada en cuanto que hace abstracción de la existencia fenoménica, lo que le permite conceder un subsistir real a las cosas no fenoménicas (el espíritu) y concebir que el ser no está simplemente en las apariencias. Pero también hace abstracción del ser como tal: Tertuliano es incapaz de decir "la sustancia es" y se siente obligado a añadir siempre el predicado, explicando que "la sustancia es cuerpo".

Así se explica el problema de la corporalidad del alma. Entre los que intentan explicar la posición de Tertuliano se encuentra S. Agustín: Tertuliano creyó que el alma era cuerpo no por otra cosa, sino porque no pudo pensar en ella como incorpórea, y temió que fuese nada si no se la denominaba cuerpo; por eso no pudo pensar de otra manera acerca de Dios.

La opinión de que no se puede hablar de materialismo en Tertuliano, sino de corporeidad está generalizada, pero quizá el más claro es F. Seyr, cuando afirma que la diferencia del corporalismo estoico con el tertulianeo consiste en que para éste hay una gran diferencia entre materia y cuerpo, mientras que para aquellos la diferencia es solo de grado: para Tertuliano el alma es de una sustancia (Stoff) tal, que no admite confusión con la materialidad (Materie). Por lo que al motivo de tal afirmación se refiere, de acuerdo con Buonaiuti, la corporeidad del alma se concibe para explicar el sufrimiento de ésta separada del cuerpo. Es decir, por motivos escatológicos.

Otros han intentado defender tal postura de otra manera: se excusa a Tertuliano del materialismo alegando que, en contrapartida sostiene la simplicidad del alma, es decir, su unidad sustancial. Sea como fuere, el alma no es ni cuerpo animado ni cuerpo inanimado, sino corpus animans, puesto que anima la carne, que es cuerpo antes de ser cuerpo animado. Queda claro, entonces, que la afirmación de corporalismo se hace de todo espíritu. No es que Dios "tenga" un cuerpo, sino que "es" un cuerpo (mejor, corpus). Además, se debe afirmar que no hay evolución en el pensamiento de Tertuliano acerca de la corporalidad del alma.

Corpus es una categoría genérica que se aplica sea a diversos estados de una misma sustancia para significar el sustrato permanente, sea a sustancias diferentes para significar un elemento común de coseidad. De una parte, las dos palabras substantia y corpus tienen la misma extensión; de otra parte el término corpus no está exento de equívoco, según la opinión del propio Tertuliano, que no lo emplea sin precauciones. Es decir, el alma y la carne son dos cosas diversas, aunque el alma sea un cierto cuerpo de una cualidad propia, lo mismo que el espíritu. Y el vocablo común de cuerpo debe ser entendido de la carne, cada vez que esta no es designada con su nombre propio de carne.

Se pregunta Moingt a continuación por qué no se contenta Tertuliano con llamar al alma «sustancia» o «cosa», y se obstina, en cambio, en decir que es un cuerpo. La respuesta a tal cuestión no es tan sencilla como podría aparecer a simple vista. En opinión de Moingt influye la formación filosófica, pero más decisiva es la intención dialéctica, a la que la ambigüedad del término no es ajena. Tertuliano llama «cuerpo» a las sustancias espirituales con las que el hombre tiene relación, porque el hombre llama «sustancias» a las cosas con las que entra en contacto por medio de su cuerpo, cosas cuya existencia está asegurada por su cuerpo y que presentan características de localización, impenetrabilidad, distinción, etc. La palabra corpus, por tanto, le sirve para rechazar las falsas concepciones que niegan la existencia - consistencia - del espíritu. La prueba es el texto de Carn. 11,4: Omne, quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est.

6. La exégesis de Tertuliano

Parece pacíficamente poseída la afirmación de que Tertuliano no consigue encontrar una precisa norma interpretativa sobre la que fundar su utilización de la Escritura en función polémica, pues rechaza la alegoría de los griegos y, a la vez, rebate el rechazo marcionita de la alegoría. Según esta afirmación, Tertuliano aplica un método u otro según las necesidades particulares de cada tratado . Sin embargo, como afirma Dunn , esto no es toda la verdad.

En realidad, Tertuliano no tuvo nunca intención de teorizar sobre la exégesis. Más que crear unas reglas a las que atenerse, primero hace la exégesis y después formula unas normas o demostraciones, eminentemente retóricas, en apoyo de su exégesis práctica. Esto no quiere decir que no haya en Tertuliano una guía hermenéutica clara: la regula fidei indica lo que es posible y lo que no lo es. Nos encontramos, además, en un estadio de la evolución de la exégesis en el cual no es posible todavía determinar los procedimientos más adecuados.

El principio fundamental de la exégesis tertulianea es el que se podría llamar de la coherencia, que consiste en dar a los pasajes difíciles el mismo sentido que se puede extraer de los que son similares pero evidentes, y lo encontramos formulado de diversas maneras: secundum plura intellegi pauciora ; incerta de certis et obscura de manifestis praeiudicari ; totius itaque sacramenti interest nihil credere ab Iohanne concessum quod a Paulo sit denegatum .

Tertuliano usa tanto la interpretación literal como la alegórica -ésta quizá con más mesura- pues una no excluye a la otra . De manera que el secundum plura intelligi pauciora está claramente dirigido contra la interpretación alegórica de los gnósticos . Res. 63,9 subraya la necesidad de una interpretación correcta de las parábolas -también Tertuliano admite distintas interpretaciones de un pasaje-, pero el juicio de Tertuliano sobre la interpretación sea ésta alegórica o no lo sea, se da en De pudicitia, especialmente en los capítulos VIII y IX, en que pone en guardia contra una alegorización que lleve a interpretaciones diversas de las que la parábola quiere significar . Rechaza la interpretación alegórica exclusiva, sobre todo si -como para S. Ireneo- se trata de escatología. En realidad, no es esto una crítica a la alegoría en sí, sino -como ha afirmado Turner refiriéndose a la exégesis de Heracleón- al estandard de referencia que determina su aplicación.

En el tratado sobre la resurrección, por ejemplo, Tertuliano trata de confutar la lectura exclusivamente alegórica . En opinión de Daniélou, las exégesis que Tertuliano hace en este tratado están determinadas por las distinciones fundamentales de su antropología . En efecto, los paralelismos letra-espíritu / carne-espíritu se dan en distintos lugares de la obra del cartaginés. Por ejemplo, en Marc. V,19,9, en que Cristo es cuerpo (verdad) y la ley es sombra (figura); exactamente como está expresado en estas palabras:

Si corporalia parabolae, ergo et animalia, si non et animalia, ergo nec corporalia. Tam enim corpus homo quam et anima, ut non possit altera species admittere aenigmata, altera excludere .

Así se puede afirmar que la interpretación de Tertuliano no es ni alegórica ni literal en sentido excluyente, sino un ejemplo de robusto sentido común . El resultado es una afirmación radical de la alegoría contra Marción y solo un rechazo más bien tímido de la misma contra los que la defendían.

Para comprender en profundidad la práctica exegética de Tertuliano, se deben analizar sus aplicaciones concretas de la tipología , procedimiento predilecto suyo, teniendo presente la evolución que ésta ha sufrido.

Inicialmente la tipología se refiere solo a acontecimientos del Antiguo Testamento que se enlazan con otros de la nueva economía. El método se ampliará posteriormente, de modo que, como sucede en Tertuliano, la tipología se aplica también a hechos del Nuevo Testamento que se refieren a otros hechos posteriores: este cambio del centro de atención marca la evolución hacia la alegoría propiamente dicha . Este hecho no ha sido suficientemente observado por los críticos, como tampoco su estrecha relación inicial con la profecía, de la que se separa progresivamente. Si ésta hace referencia -en el ámbito exegético primitivo- a palabras que han sido enunciadas con referencia al futuro. La tipología es, al menos subjetivamente para el exégeta, una profecía, pero esta vez enunciada con acontecimientos y no con palabras. La única exégesis que existe en la antigüedad cristiana se refiere a profecías (mediante palabras o hechos) y no a alegorías, procedimiento este último que triunfará a partir de la escuela de Alejandría.

Tertuliano no es un eslabón suelto en esta evolución en el uso del procedimiento tipológico . Como primera observación se puede decir que en ningún caso se encuentra una mera repetición de lo que los autores precedentes han expuesto y que casi nunca es una escueta enunciación del tipo , sino que se produce un fenómeno que podemos denominar expansión. Esta expansión, aunque no resulta fácil de sistematizar, se da de dos modos y con diferentes matices. Llamaremos referente a lo que suele designarse como antitipo, o realización en el Nuevo Testamento del tipo. Pues bien, unas veces se crea un nuevo tipo o se amplía un tipo ya existente, con una explicación más desarrollada, en la que se generaliza su uso a todos los casos del Antiguo Testamento en los que aparece el mismo elemento, y se da, entonces, una expansión regresiva; otras veces se modifica o amplía el referente, de modo que las características de Cristo se transmiten a toda la nueva economía, o se crea un nuevo tipo que no aparece más que en el Nuevo Testamento, y en estos casos podemos hablar de una expansión progresiva. Mediante la expansión de las figuras, se da un nuevo paso hacia la alegoría, de modo que tratándose de dos procedimientos similares (ambos son alegoría en el sentido amplio del término) llegan a fundirse, prescindiendo en cierta manera de la teorización pagana o hebrea (Filón) .

6.a. Expansión regresiva de la tipología

Con esta expansión se crea o se modifica el tipo contenido en el Antiguo Testamento. Así, Moisés, y no solo algunas de sus acciones, es tipo de Cristo , que dejó a su Padre y ofreció su vida por el pueblo. Jesús hijo de Nun, no solo por el nombre, sino también por su actuación , es tipo de Cristo que entra en la tierra que mana leche y miel, tipo, a su vez, de la vida eterna. La curación de la lepra y la ofrenda sucesiva son tipo del perdón de los pecados ante el sacerdote . Los doce apóstoles -que ya aparecieron en Ireneo- son prefigurados en diversas maneras : en las fuentes, porque los apóstoles riegan la tierra sedienta de Dios; en las gemas para adornar el manto de Aarón; en las piedras del Jordán escogidas por Josué, porque Cristo los eligió con el bautismo y los puso en el arca de su Testamento. La ceguera de los gebuseos (II Samuel 5,6) cuando dicen a David «No entrarás aquí; porque hasta los ciegos y cojos bastan para rechazarte» son figura de los que no admiten a Cristo. La Pascua prefigura a Cristo; la ley, su pasión . Los ácimos son los cristianos sin el viejo fermento del pecado . El velo de Moisés es la ceguera de los judíos . El tipo de Adán, que apareció ya a los inicios como figura de Cristo , se especifica: el sueño es tipo de la muerte, del costado nace la Iglesia, madre de los que viven . Al sacrificio de Isaac se añade -especificando- la leña como tipo de la cruz . En el pasaje de la serpiente de bronce, las serpientes que picaban a los hebreos son los ángeles de satanás . En el paso del mar Rojo interpretado como figura del Bautismo, el faraón es el diablo . Muy original es la inversión cronológica que establece entre los cuarenta años de peregrinación del pueblo elegido y el paso del mar rojo con el bautismo de Cristo y los cuarenta días de ayuno . Cristo es no solo la piedra, sino también la montaña, tipo creado a partir de Hechos 4,11: la piedra rechazada por los constructores . El vino del Antiguo Testamento es tipo de la sangre de Cristo . Todo matrimonio es figura de Cristo y la Iglesia . Babilonia es tipo de Roma . Se ponen en relación Adán y Eva, a través del texto de Ef. 5,32, con Cristo y la Iglesia . Cualquier madre es figura de la sinagoga . Los templos y altares son los cristianos, porque los elementos del templo están cercanos a Dios y por eso son santos . Las dos promesas a Jacob son tipo de la Iglesia , con una novedad también en cuanto a que el tipo de la institución es una persona. El diluvio, figura del bautismo, que aparecía ya en 1 Pe., se amplía con la paloma del Espíritu Santo y el arca de la Iglesia . Los despojos de Samaría son tipo de los Reyes Magos . El Espíritu que aleteaba sobre las aguas es figura del bautismo . El pan, a partir de Juan 6,22-40, es ya siempre figura del cuerpo de Cristo . Desde la perspectiva de los paganos, la curación de la lepra significa la blancura de la fe . El lobo es tipo de S. Pablo . El concubinato de los patriarcas, como figura de la sinagoga y la Iglesia , tiene también una cierta novedad, pues, aunque aparece ya en el diálogo con Trifón, se extiende a todos los concubinatos del Antiguo Testamento.

6.b. Expansión progresiva de la tipología

La expansión progresiva se realiza, como decíamos, de dos modos: o se amplía el referente tipológico a nuevas personas o instituciones del Nuevo Testamento, o se crea un nuevo tipo en el que, tanto el tipo como el referente se encuentran en el Nuevo Testamento.

Del primer caso tenemos: los dos cabritos de Lev. 16,5-10, que ya aparecían en Barn. 7,6 como figura de Cristo, son ahora los dos testamentos ; la piedra que mana agua es Cristo, según 1 Cor. 10,1-4, pero la figura se enriquece señalando que de él proceden los sacramentos ; Moisés, alzando los brazos, obtiene la victoria en la batalla que es la victoria de Cristo ; el agua que mana de la roca, empleado ya en Trifón 86,1, pone en relación la sed y el bautismo ; José “muerto” por sus hermanos es ahora tipo de Cristo perseguido por sus hermanos, y se pone en relación con los cuernos de la cruz ; el signo de Jonás es reelaborado para mostrar la incorrupción del sepulcro y los ángeles de iniquidad son los perseguidores de los cristianos ; la bendición de Jacob aparece marcada con el hecho de entrecruzar los brazos, tipo de la cruz ; la madera que se hunde y el hierro que flota son tipo de la cruz ; la circuncisión es tipo de la nueva ley, pues Cristo es la piedra que la realiza ; los animales que en el Antiguo Testamento representaban distintos pecados, son ahora los idólatras .

De la segunda categoría (circunscrita exclusivamente al Nuevo Testamento), encontramos diversos usos. Así, los vasos de Rom. 9,21 son tipo de las obras de misericordia ; la Parábola de los invitados a la cena (Lc. 14,15-24) es tipo de la vida eterna ; las carnes de 1 Cor. 15,39 son distribuidas de modo que la carne humana corresponde al siervo, la del jumento al pagano, la de las aves a los mártires, la de los peces a los cristianos ; el pasaje de la Piscina de Betsaida hace corresponder la curación milagrosa a la medicina espiritual ; el Bautista es figura del ángel del bautismo ; la barca que se hundía con los apóstoles se une al conocido tipo del arca de Noé para representar la figura de la Iglesia ; el agua que llevaba el hombre al que debían seguir para preparar la Pascua, indica el bautismo ; el texto de Apoc. 1,8, yo soy el Alfa y la Omega, se refiere al movimiento de la economía que obra retrospectivamente ; el hijo pródigo y su hermano son figura de judíos y cristianos ; la deuda es figura del pecado ; la corona de espinas de nuestras faltas ; la semilla que se secó, en la parábola, es figura de la persecución ; la carne y el espíritu son figura del cielo y la tierra .

Su fuente para esta reelaboración es, generalmente, el Nuevo Testamento, pero se ha servido también de un material precedente, sea leyendo a Ireneo y Justino, sea disfrutando de otros materiales semielaborados. Con los textos antiguos que tenemos a disposición, parece que esta dependencia está más en la línea de Justino (y quizá Ps. Bernabé) que en la de Ireneo.

En Tertuliano el hablar figurado incluye alegoría y figura (tipo), pero no distingue terminológicamente dos procedimientos. En realidad, encontramos un Tertuliano a medio camino en el proceso del paso de la tipología a la alegoría . Tertuliano ciertamente conoce la alegoría en ambiente pagano, como lo demuestran textos de diversas obras del norteafricano . El hecho no tiene nada de particular, pues este método de interpretación era usado frecuentemente en ámbito literario y filosófico . Pero la alegoría que utiliza Tertuliano es de origen bíblico y no pagano . Su uso, que ha parecido frecuente a los críticos , es en realidad únicamente una reelaboración del único procedimiento que conoce. Si se considera la alegoría como procedimiento propio, será difícil encontrarla en Tertuliano. Si, en cambio, consideramos que ésta engloba la tipología, su uso es frecuente y original. Todo depende del significado que quiera darse al procedimiento.

7. Bibliografia y notas

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[1] T.D. Barnes, Tertullian. Cf. nuestra voz Tertullianisti en Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane diretto da Angelo Di Berardino. 2 ed. aggiornata e aumentata, Marietti 1820, Genova-Milano 2006-2008, 5302-5303. La versión española nos permite aquí una mayor precisión.

[1] F. Gori, Il Praedestinatus di Arnobio il Giovane : l'eresiologia contro l'agostinismo, Roma 1999.

[1] D. Powell, Tertullianists and Cataphrygians, en Vigiliae Christianae 29 (1975), 33-54. W.H.C. Frend, Montanism: Research and Problems, en RSLR 20 (1984), 521-537, se muestra, en la 534, favorable a la tesis de Powell.

[1] P. De Labriolle, La Crise Montaniste, 351.

[1] J. Massingberd-Ford, Was Montanism a Jewish-Christian heresy? in Journal of Ecclesiastical History, 17 (1966), 145-158.

[1] Cf. Prax. 1,5; Iei. 1,3; 12,4. De este total de tres textos, Maximilla aparece solamente en dos, y en una única ocasión se menciona a Priscila.

[1] Mon. 14,4: Noua lex abstulit repudium (habuit quod auferret), noua prophetia secundum matrimonium, non minus repudium prioris.

[1] Marc. III,24,4: Hanc et Ezechiel nouit et apostolus Iohannes uidit et qui apud fidem nostram est nouae prophetiae sermo testatur, ut etiam effigiem ciuitatis ante repraesentationem eius conspectui futuram in signum praedicarit.

[1]Marc. IV,22,4: Quomodo nesciens? Vtrumne simplici errore an ratione, qua defendimus in causa nouae prophetiae gratiae exstasin, id est amentiam, conuenire?

[1] Marc. V,16,4: Secundum nos quidem antichristus, ut docent ueteres ac nouae prophetiae, ut Iohannes apostolus, qui iam antichristos dicit processisse in mundum, praecursores antichristi spiritus, negantes Christum in carne uenisse et soluentes Iesum, scilicet in Deo creatore; secundum uero Marcionem nescio, ne Christus sit creatoris.

[1] A. v. Harnack, Die griechische Übersetzung des Apologeticus Tertullian's, (TU VIII,4) Leipzig 1892, pp. 1-36, especialmente las pp. 30-32.

[1] Cf. A. v. Harnack, Die griechische Übersetzung des Apologeticus Tertullian's, (TU VIII,4) Leipzig 1892, pp. 11-14.

[1] A.v. Harnack, Geschichte der Altchristlichen Literatur bis Eusebius. Überlieferung und Bestand, Leipzig 1893, pp. 673. E. Dekkers, op. cit. p. 196. La tradición científica ha recogido y admitido esta afirmación.

[1] Cf. G. Bardy, La question des langues dans l'Église ancienne, Paris 1948, T. I p. 56.

[1]G. Bardy, op. cit. p. 56: Les ouvrages grecs de Tertullien ont été par lui-même traduits en latin.

[1] Nos referimos al texto de Vel. 1,1, citado por Harnack y los posteriores a él: Proprium iam negotium passus meae opinionis, latine quoque ostendam uirgines nostras uelari oportere ex quo transitum aetatis suae fecerint: hoc exigere ueritatem, cui nemo praescribere potest, non spatium temporum, non patrocinia personarum, non priuilegium regionum. [CCL vol. II, p. 1209].

[1] C. Stücklin, Tertullian, De uirginibus uelandis, Ein Beitrag zur altkirchlichen Frauenfrage. Introd. Trad. Comm., Bern-Frankfurt 1974, pp. 107-108. Cf. también Tertulliano, De virginibus velandis : la condizione femminile nelle prime comunità cristiane; a cura di P.A. Gramaglia, Roma 1984, p. 217.

[1] W. Thieling, Der Hellenismus in Kleinafrika. Der griechische Kultureinfluss in den römischen Provinzen Nordwestafrikas, Leipzig-Berlin 1911, p. 170.

[1] Cf. A. D'Alès, Tertullien helléniste, en Revue des Études Grecques 50 (1937), pp. 329-362. La coincidencia con Harnack es plena en cuanto a la existencia de los tres tratados en griego.

[1] Tertullien, Traité du Baptême, texte introduction et notes de R.F. Refoulé, O.P, traduction en collaboration avec M. Drouzy, O.P., Paris 1952, p. 88.

[1] Cf. Tertullian's Homily on Baptism, Introduction, Translation and commentary by E. Evans, London 1964, p. xxxiv. Este silencio nos parece incomprensible porque la traducción que ofrece es But I have already treated of this more fully in the Greek. Cf. p. 33.

[1] Cf. W. Thieling, op. cit. p. 170.

[1] Tertullien, De corona (Sur la couronne), Édition, introduction et commentaire de J. Fontaine, Paris 1966, p. 90.

[1] G. Bardy, op. cit. p. 58.

[1] A. Labhardt, Tertullien et la philosophie ou la recherche d'une «position pure», en Museum Helveticum 7 (1950), pp. 159-180.

[1] Cf. P. Siniscalco, Ricerche sul «De resurrectione» di Tertulliano, Roma 1966, p. 170.

[1] R. Braun, Tertullien et la philosophie païenne. Essai de mise au point, en Bulletin de l'Association Guillaume Budé, 1971, nº 2, pp. 231-251.

[1] F. Refoulé, Tertullien et la philosophie, en RSR 30 (1956), pp. 42-45.

[1] R.H. Ayers, Language, Logic, and Reason in the Church Fathers: A Study of Tertullian, Augustine, and Aquinas, Hildesheim - New York 1979, p. 7: "...instead of being irrational, Tertullian in fact demonstrates a rather amazing capacity for semantical and logical analyses in his defense of the Christian faith against heretics and persecutors".

[1] F. Refoulé, Tertullien et la philosophie, en RSR 30 (1956), pp. 44-45.

[1] R.H. Ayers, Language, Logic, and Reason in the Church Fathers: A Study of Tertullian, Augustine, and Aquinas, Hildesheim - New York 1979, p. 27: "Yet it is primarily heresy which Tertullian is attaking and not philosophy as such".

[1] Cf. J. Daniélou, Les origines, 277. En realidad Tertuliano aplica el término theologia solo al estudio de las divinidades paganas Cf. Nat. II,1,8; 2,14; 8,4.

[1] Ésta es el «Grundprinzip seiner Hermeneutik» según G.T. Armstrong, Die Genesis in der alten Kirche. Die drei Kirchenväter, Tübingen 1962, 97. El tema ha sido tratado ya por distintos autores. Cf., por ejemplo, D. Michaelides, Foi, écritures et tradition ou les »praescriptiones« chez Tertullien, Paris 1969. El propio Tertuliano describe su función afirmando que consiste en la confesión de la fe: Regula est autem fidei ut iam hinc quid defendamus profiteamur, illa scilicet qua creditur. Praescr. 13,1, por una parte, y que el saber todo es no saber nada que vaya contra la regula fidei: Aduersus regulam nihil scire omnia scire est. Praescr. 14,5, por otra. Este tema se estudia más adelante en estas páginas. Cf. también H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth : A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, New York 1978, 185.

[1] Cf. P. Siniscalco, Appunti sulla terminologia esegetica di Tertulliano, en La terminologia esegetica nell’antichità, Bari 1987; J.H. Waszink, Tertullian’s Principles, 17-31; T.P. O’Malley, Tertullian and the Bible. Language -Imagery -Exegesis, Nijmegen-Utrecht 1967; A. Hamman, La typologie biblique et sa formulation chez Tertullien, en Eulogia. Mélanges off. à A.A.R. Bastiaensen. The Hague 1991, por citar los que más directamente se refieren al tema.

[1] Fides nominum salus est proprietatum. Carn. 13,2.

[1] Nulla posteritas non a primordiis accipit. Marc. II,17,3.

[1] Nihil origine sua prius est in agnitione, quia nec in dispositione. Marc. III,2,3.

[1] Sequitur statum similitudo. Marc. III,10,1.

[1] Quae (scil.: origo) quantum praecedit in statu omnium rerum, tantum praecedat necesse est etiam in retractatu earum. Marc. V,1,1.

[1] Non habent ordinem inter se nisi paria quaeque et eiusdem uel nominis uel substantiae uel auctoris. Marc. V,10,8.

[1] Res in litteris tenentur, litterae in rebus leguntur. Res. 20,9.

[1] Algunos ejemplos: A la divinidad le corresponde considerar sus decretos como ya cumplidos, pues no hay en Dios sucesión de tiempo (Diuinitati competit quaecumque decreuerit ut perfecta reputare, quia non sit apud illam differentia temporis. Marc. III,5,2); Quien introdujo cambios, estableció también la diversidad; y quien predicó innovaciones, anunció la contradicción (Qui disposuit demutationem, iste instituit et diuersitatem; qui praedicauit innouationem, iste praenuntiauit et contrarietatem. Marc. IV,1,9); Es Dios quien concede la autoridad (existencia, importancia) a la disciplina (ley), no la disciplina a Dios (Deus auctoritatem praestet disciplinae, non Deo disciplina. Marc. IV,12,2).

[1] "In his polemic treatises we observe a mind satured with Stoic thought", afirma J. Morgan, The importance of Tertullian in the development of Christian Dogma, London 1928, 11. Cf. también las páginas 367-370 de C. Moreschini, Tertulliano tra stoicismo, 367-379. H. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie, 47: "Für ihn ist jedes Eigenständige, das heißt jede Substanz, ein Körper; unkörperlich sind nur Eigenschaften und Tätigkeiten". Cf. S. Otto, «Natura» und «dispositio», 33.

[1] J.-C. Fredouille, Tertullien et la conversion, 379-389.

[1] Como hace Pacioni con S. Agustín, descubriendo elementos que pertenecen a un modo de pensar sobre todo estoico. Sexto Empírico escribió un tratado de Lógica cuya influencia parece haber sido importante en la antigüedad. Cf. V. Pacioni, La struttura logica del principio di autocoscienza in S. Agostino, en Interiorità e Intenzionalità in S. Agostino. Atti del Iº e IIº Seminario Internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di L. Alici, Roma 1990, 59-69. Véanse concretamente a las páginas 64-66 del artículo. Cf. también B. Mates, Lógica de los estoicos [Título original: Stoic Logic, Berkeley 1973], Madrid 1985, 17-27.

[1] Cf. Diogenes Laercio, Vitae, VII, 68 y ss. Los términos griegos correspondientes son el adjetivo ἁπλόος, simple y οὐκ ἁπλόος, compuesto.

[1] Cf. Sexto Empírico, Adversus mathematicos, Hrsg. von R.G. Bury. 4 Bde. Bd. III, London and Cambridge 1960, VIII, 247. En opinión de B. Mates, Lógica de los estoicos, 81, se trata aquí de una anticipación de las llamadas tablas de verdad. En efecto, la terminología se debe a J. Lukasiewicz y C.S. Peirce, seguidos por Wittgenstein, pero tanto la clasificación de proposiciones como las «tablas de verdad» se encuentran ya entre los pensadores estoicos.

[1] Cf. Sextus Empiricus, Ibidem.

[1] Aut exhibe rationem Deo dignam, cur nihil condiderit, si est; quia condidisset, si fuisset, illo scilicet praeiudicio, quo et nostrum Deum non alias manifestum est esse quam quia totum condidit hoc. Marc. I,11,6.

[1] Marc. I,8,3.

[1] Citius est totos nos aut ueteres aut nouos esse; qua enim alterum possumus esse, nescimus. Res. 45,5.

[1] Ecce autem, ut adhuc controuersiam exaggerent carni, maxime eidem, de officiis quoque membrorum argumentantur, aut et ipsa dicentes permanere debere cum suis operibus et fructibus, ut eidem corpulentiae adscripta, aut, quia constet decessura esse officia membrorum, corpulentiam quoque eradunt, cuius scilicet perseuerantia credenda non sit utique sine membris, quia nec membra credenda sint sine officiis. Res. 60,1.

[1] Cum igitur et status temporum ultimorum scripturae notent et totam christianae spei frugem in exodio saeculi conlocent, adparet aut tunc adimpleri totum quodcumque nobis a deo repromittitur et uacat, quod hic iam ab haereticis uindicatur, aut, si et agnitio sacramenti resurrectio est, salua utique illa creditur quae in ultimo praedicatur; et sequitur, ut eo ipso, quo haec spiritalis uindicatur, illa corporalis praeiudicetur: quia, si nulla tunc adnuntiaretur, merito sola haec et tantummodo spiritalis uindicaretur, cum uero et in ultimum tempus edicitur, corporalis agnoscitur, quia non et tunc spiritalis adnuntiatur. Res. 25,3.

[1] Puede verse también el estudio de R.H. Ayers, Language, Logic, and Reason in the Church Fathers: A Study of Tertullian, Augustine, and Aquinas, Hildesheim - New York 1979, especialmente 11-24, aunque allí la orientación que se da es distinta de la que aquí presentamos.

[1] M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Göttingen 1959, pp. 437-438.

[1] «Seine Theologie hat sogar gerade wegen ihres unphilosophischen Charakters auf die Dogmenbildung des Abendlandes stark gewirkt», M. Pohlenz, Die Stoa, p. 438.

[1] Por ejemplo en An. 24,3: Ita utrumque meae animae, non platonicae congruet.

[1] Cf. Carn. 20,3.

[1] Praescr. 7,3.

[1] Praescr. 30,1.

[1] Cf. An. 23,5. Y la introducción de Waszink p. 34*.

[1] Cf. Praescr. 7,11.

[1] R. Cantalamessa, Incarnazione e immutabilità di Dio. Una soluzione moderna nella Patristica?, en Rivista di Filosofia neo-scolastica 67 (1975), p. 640.

[1] Afirma en Praescr. 7,3 refiriéndose a un hereje: a stoicis uenerat. Cf. también An. 26,3 y 54,1. Ap. 47,6.

[1] Praescr. 30,1.

[1] J. Quasten, afirma que, a más tardar son del tercer siglo: Cf. J. Quasten, Patrología, Tomo I, Madrid 1961, pp. 153-154. Se puede consultar también la más reciente edición a cargo de L. Bocciolini Palagi, Epistolario apocrifo di Seneca e San Paolo, Firenze 1985. Ver el comentario en p. 17 al Seneca saepe noster y la bibliografía en p. 153 y ss. Cf. M. Natali, Epistolario tra Seneca e San Paolo, Milano 1995.

[1] Como bien reconoce S. Sernicola, Seneca e Tertulliano contro la cosmetica. Un nuovo contributo sulla presenza del filosofo latino negli Autori cristiani, Firenze 1996, p. 9, hay muchos trabajos sobre Tertuliano y muchos sobre Séneca, pero añade a continuación "Nel corso delle mie ricerche non ho però trovato che sporadici accenni ad una possibile influenza senecana su Tertulliano e questi contributi riguardavano sempre gli scritti matrimoniali dei due autori..."

[1] Cf. E. Osborn, Tertullian..., pp. 34 y ss.

[1] Cf. Tertullian, De anima, edited with Introduction, Translation and Commentary, J.H. Waszink, Amsterdam 1947, p. 46*.

[1] An. 29,3 insipientiam ex sapientia denuo obtundi, quia de insipientia sapientia acuatur reflejaría la influencia,al menos según Waszink, cit. p. 368, de: stultitia ad sapientiam erepit, sapientia in stultitiam non reuoluitur; y en An. 53,4 la imagen de la muerte como puerta que se abre puede estar tomada de Ep. 70,16. Ep. 76,19, ed. F. Préchac, Collection des Universités de France, Les Belles Lettres, Paris 1965-1971, T. III, p. 60.

[1] No nos interesa ahora el análisis de otras obras, pero sí debemos decir que es citado en otras cinco ocasiones, concretamente en Ap. 12,6; 22,11; 48,8; 50,5; 50,14.

[1] F. Refoulé, Tertullien et la philosophie, en RSR 30 (1956), p. 44-45.

[1] Res. 32,8.

[1] Carn. 11,4.

[1] Según R. Braun, Deus Christianorum... , p. 305. De esta manera el alma, los ángeles y Dios, son corpus. Cf. Marc. V,15,8; Carn. 6,9; Prax. 7,8: corpus etsi spiritus est (Deus), Spiritus enim corpus sui generis. E. dal Covolo, en su Storia della Teologia I: dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Roma 1995, p. 128 traduce el corpus sui generis por «oggettiva consistenza». Lo que no implica que sean «lo mismo».

[1] R. Braun, Deus Christianorum..., pp. 179-83.

[1] Cf. G. Reale, Storia della Filosofia Antica, vol. I, p. 311.

[1] Cf. I. Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Stutgardiae 1978, II,329 y II,359.

[1] Cf. A. Hamman, L'homme, image de Dieu. Essai d'une anthropologie chrétienne dans l'Église des cinq premiers siècles, Paris 1987, p. 100.

[1] Les origines... p. 321. Por su parte Moingt, en su Théologie..., vol. I p. 31, en el comentario a la bibliografía utilizada para el estudio trinitario, revela la disparidad de opiniones entre diversos autores acerca de la influencia del estoicismo en Tertuliano o su postura contraria a la filosofía. Entre los primeros se encontrarían Spanneut, Wolfson, entre los segundos Gilson, Labhardt, Williams, y en una postura que evoluciona hacia posiciones más conciliadoras, se encuentran Braun, Decarié, Refoulé y el propio Moingt.

[1] Cf. J. Moingt, Théologie..., vol. II p. 335.

[1] Denique Tertullianus, quia corpus esse animam credidit non ob aliud, nisi quod eam incorpoream cogitare non potuit et ideo timuit, ne nihil esset, si corpus non esset, nec de Deo ualuit aliter sapere, qui sane quoniam est acutus interdum contra opinionem suam uisa ueritate superatur. De Gen. ad litt. X,25, CSEL 28, p. 328. Cf. también De haeresibus 86, CCL 46, pp. 338-339.

[1] Por ejemplo G. Esser, Die Seelenlehre... p. 67 afirma que se hace una injusticia a Tertuliano cuando se le tilda de materialista. También P. Siniscalco, Ricerche, p. 117, nota 28. Y también: "Tertulliano fin dall'epoca di Test. asserisce la corporeità dell'anima e quindi la sua passibilità, pur senza aver formulato la sua teoria così ampiamente come farà nel De anima". (P. Siniscalco, Anima sine materia..., p. 116). Con otras palabras lo afirma J. Daniélou y, de acuerdo con él, J. Moingt y A. Hamman: no se trata de materialismo sino de realismo. Cf. A. Hamman, L'homme, image de Dieu. Essai..., p. 90. También E. Weil, Remarques sur le «Matérialisme» des Stoïciens dans la coll. L'Aventure de l'Esprit XIII, Sorbonne 1964, p. 563: «Il faudra donc parler de corporalisme, non de matérialisme.» citado por J. Moingt, Théologie..., vol.II p. 334. Cf. también G. Rauch, Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians, Halle 1890, pp. 19-37.

[1] F. Seyr, Die Seelen - und Erkenntnislehre Tertullians und die Stoa, en Commentationes Vindobonenses 3 (1937), pp. 56-57: "Es ist bei ihnen also nur ein gradmäßiger Unterschied zwischen Geist und Materie, Seele und Leib, weil ein Übergang möglich ist von Gott zu Materie. Anders ist es bei Tertullian. Wohl ist die Seele körperlich und hat Ausdehnung, aber sie ist aus einem Stoff, der keinen Übergang zur Materie zuläßt und sie ist auf einer Seinsebene, von der es kein Absteigen zur Materie gibt".

[1] Cf. E. Buonaiuti, L'antropologia di Tertulliano, en Ricerche Religiose 3 (1927), p. 237.

[1] Cf. A. d'Alès, La théologie..., p. 118. El mismo A. d'Alès sostiene que "Ce traité de la résurrection corporelle achève de dégager le concept de l'âme selon Tertullien. L'âme est un moteur subtil qui pénètre tout l'organisme, et dont le principe dirigeant siège au coeur." Ibid. p. 152.

[1] Cf. Res. 53; Cf. J. Moingt, Théologie..., vol. II p. 327. Y precisamente por esto "Quand il dit, par contre, que l'esprit est corpus, il s'agit là d'une affirmation d'ordre ontologique. Maintenant que nous en avons appris le sens, nous savons qu'il serait déplacé de l'accuser à ce propos de matérialisme grossier ou d'anthropomorphisme". Cf. J. Moingt, cit., vol. II, pp. 333-334.

[1] Cf. Prax. 7. Sería "violation of reason to suppose that while soul exists, corpus tamen non sit quicquid est anima". Cf. Tertullian, Treatise on the resurrection, Introduction, Translation and Commentary by Ernest Evans, London 1960, p. 235.

[1] Cf. Marc. V,15,7.

[1] Cf. Marc. V,15,8: Nam et animam posuit et corpus, tam duas res quam diversas. Licet enim et anima et corpus sit aliquod suae qualitatis, sicut et spiritus, cum tamen et corpus et anima distincte nominantur, habet autem anima suum uocabulum proprium, non egens communi uocabulo corporis, id relinquitur carni, quae non nominata proprio, communi utatur necesse est.

[1] La prueba es el texto de Carn. 11,4: Omne, quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale nisi quod non est.

[1] Se pueden consultar, entre otros, M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, 20.45-47. J.H. Waszink, Tertullian’s Principles, 17: "There is no one exegetical method in Tertullian. The more one studies Tertullian’s intensive activity in the field of biblical exegesis, the more one reaches the conclusion that the whole of this activity cannot be summed up in a single formula without straining the sense of a considerable number of passages". Cf. H. Karpp, Schrift und Geist bei Tertullian, Gutersloh 1955, 21-29: Tertuliano ha establecido unas reglas muy claras, pero tiene dificultades cuando debe aplicarlas. Cf. R.P.C. Hanson, Notes on Tertullian's Interpretation of Scripture, en JThS 12 (1961), 273-279. Cf. G. Zimmermann, Die hermeneutischen Prinzipien Tertullians, Wurzburg 1937, 2: Tertuliano no tiene un método hermenéutico. En un sentido similar T.P. O'Malley, Tertullian and the Bible, 128: "There is a tension between Tertullian's theoretic acceptance of allegory, and his use of it". Cf. J. Speigl, Tertullian als Exeget, en Stimuli. Fs. E. Dassmann, Münster 1996, 171 en el mismo sentido.

[1] Cf. G.D. Dunn, Tertullian's Scriptural Exegesis in de praescriptione haereticorum, en Journal of Early Christian Studies 14 (2006), 152.

[1]Prax. 20,2.

[1]Res. 21,2. Este texto ya lo hemos citado precedentemente: Cf. cap. I. Cf. también Res. 19,1: Et haec itaque dispectio tituli et praeconii ipsius, fidem utique defendens uocabulorum, illuc proficere debebit, ut, si quid diuersa pars turbat obtentu figurarum et aenigmatum, manifestiora quaeque praeualeant et [de] incertis certiora praescribant.

[1] Pud. 19,3. Diferente apreciación por J.H. Waszink según el cual no es un principio de Tertuliano "an accord with the whole of Holy Scripture" (J.H. Waszink, De anima, 27).

[1] Cf. P. Siniscalco, Appunti sulla terminologia, 120.

[1] Prax. 20,2.

[1] "...is clearly directed against the allegorical interpretation practised by the Gnostics" (J.H. Waszink, Tertullian’s Principles, 27). Por esta razón J.H. Waszink cree que Tertuliano no usa más que lo imprescindible la interpretación alegórica y se limita a la literal. "Così, quando egli combatte l’allegorismo eccessivo degli gnostici che vanificano il dogma della resurrezione della carne (Res. 19,1), enuncia il principio che il sermo propheticus non semper nec in omnibus assume forma allegorica, ma solo interdum et in quibusdam (20,9)" (M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, 46). Pero a continuación -como muy bien señala Simonetti- utiliza la interpretación alegórica del pasaje del éxodo de la mano de Moisés (Cf. Res. 28,1). Es decir, interpretación literal y alegórica se alternan.

[1] Cf. J. Daniélou, Les origines, 128 y ss. y 241 y ss. Daniélou es de la opinión de que para el estudio de la tipología en el siglo tercero en el campo latino, el protagonismo es de Tertuliano. Defensor del sentido literal, desconfía de la alegoría a la que solo cede en el campo de la tipología, siguiendo a San Pablo. Su originalidad está en la calidad de su comprensión. Pero hay que poner atención a la terminología, porque en De resurrectione la palabra alegoría tiene el sentido peyorativo de alegorismo. Los personajes del Antiguo Testamento, en cambio, están configurados también como tipo de Cristo en la interpretación de Tertuliano: Abel, Isaac, Jacob, José, Moisés, David, los profetas, etc.

[1] H.E.W. Turner, The Pattern, 185.

[1] "Da sua parte il De resurrectione intende respingere una lettura esclusivamente allegorica dei testi sacri, quale era compiuta dai circoli gnostici in relazione alle dottrine escatologiche e in special modo alla dottrina della resurrezione dei corpi". P. Siniscalco, Appunti sulla terminologia, 104.

[1] Cf. J. Daniélou, Les origines, 321.

[1]Res. 32,8.

[1] Cf. R.P.C. Hanson, Notes on Tertullian's, 277.

[1]Habitualmente es entendida como la conexión de hechos y personajes del Antiguo Testamento con los del Nuevo. Cf. A. Di Berardino, Tipologia, en NDPAC vol. III, 5369-5370. Según Auerbach, la interpretación tipológica establece entre dos hechos o personas un nexo en el cual uno de ellos no se significa solo a sí mismo, sino también al otro, mientras el segundo comprende o cumple el primero. Cf. E. Auerbach, Figura, en Neue Dante-Studien, Istanbul, 1944 [consultado en la traducción italiana Studi su Dante, Milano 1971, 204]. Este autor subraya la importancia de este procedimiento exegético afirmando que la interpretación alegórica no habría ejercido la gran influencia que llegó a operar, sin la existencia de la tipología, que se conquistó la fantasía e íntimos sentimientos de los pueblos gracias a su poder de penetración, ínsito en una interpretación unitaria y teleológica de la historia y la providencia: con su éxito abrió el camino a formas menos concretas de alegoresis como la alejandrina (cf. 206). Simonetti señala que la tipología se refiere al contenido, puesto que es alegoría en cuanto al procedimiento hermenéutico (es decir, da a aquel dato un significado que no es el meramente literal). Cf. M. Simonetti, Allegoria (tipologia), en NDPAC vol. I, 215-216. La tipología varía en cuanto a los referentes del tipo en el Antiguo Testamento: personas, acontecimientos, instituciones; o bien, personajes, lugares, acontecimientos; o simplemente hechos y figuras. Además, la distinción entre alegoría y tipología es fluida, es decir, son dos procedimientos que se entremezclan y no se pueden distinguir con precisión. Cf. J.E.L. van der Geest, Le Christ, 153.

[1] Es decir, la alegoría fundamentada en la teorización de quienes, como Filón de Alejandría, recurren a presupuestos extrabíblicos.

[1] Cf. A. Hamman, La typologie, 137-146; R.P.C. Hanson, Notes on Tertullian's, 273-279; H. Karpp, Schrift, Geist und Wort Gottes. Geltung und Wirkung der Bibel in der Geschichte der Kirche. Von der Alten Kirche bis zum Ausgang der Reformationszeit, Darmstadt 1992; O. Kuss, Zur Hermeneutik Tertullians, en Neutestamentliche Aufsätze Festschrift fur Prof. Josef Schmid zum 70. Geburtstag, by J. Blinzler; O. Kuss; F. Mussner 1953, 138-160; T.P. O’Malley, Tertullian and the Bible; J. Speigl, Tertullian als Exeget, pp.171-173; A. Viciano, Principios de hermenéutica bíblica en el tratado 'Adversus judaeos' de Tertulliano, en Biblia y Hermenéutica. VII Simposio Internacional de Teología, Pamplona, 1986, 637-644; J.H. Waszink, Tertullian’s Principles, 17-31; C. Kannengiesser, Handbook, 593-622; M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, 45-47. Puede ser interesante también consultar G.T. Armstrong, The Cross in the Old Testament according to Athanasius, Cyril of Jerusalem and the Cappadocian Fathers, en Theologia crucis - signum crucis, Fs. E. Dinkler, Tübingen 1979, 17-38, especialmente el cuadro de 34-38, en el que se da amplio espacio, aunque solo sobre las tipologías que se refieren a la cruz, a Tertuliano. Cf. también E. Auerbach, Figura, 186-191.

[1] Como único ejemplo de simple enunciación encontramos el tipo de la serpiente de bronce en Marc. II,22,1: Serpentis autem aenei effigies postea praecepta Moysi a Domino non ad idolatriae titulum pertinebat, sed ad remediandos eos, qui a serpentibus infestabantur. Et taceo de figura remedii. En realidad, aquí también hay una cierta novedad, pues se niega la posibilidad de que se trate de idolatría.

[1] Cf. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, 17-19.

[1] Marc. II,26,4. Cf. Fug. 11,1.

[1] Marc. III,16,3-4. Cf. Iud. 9,22.

[1] Marc. IV,9,9. Cf. IV,9,3.

[1]Marc. IV,13,4.

[1]Marc. IV,36,13.

[1] Marc. IV,40,1.

[1] Marc. V,7,3.

[1] Marc. V,11,5; Marc. V,11,8.

[1]Cf. Rom. 5,14 y 1 Cor. 15,45.

[1]An. 43,10.

[1] Marc. III,18,1-2.

[1] Marc. III,18,7; Cf. Iud. 10,10 y Idol. 5,4.

[1] Bapt. 9,1.

[1]Bapt. 20,3-4.

[1]Marc. IV,35,15.

[1] Marc. IV,40,5.

[1]Marc. V,18,10.

[1] Marc. III,13,10; Iud. 9,15.

[1] Mon. 5,7.

[1] Carn. 7,13.

[1] Cor. 9,2.

[1] Marc. III,24,8. Este tipo aparecía ya en Trifón 134,6 y en AH IV,21,3.

[1] Bapt. 8,4. Cf. Val. 3,1.

[1] Marc. III,13,8.

[1]Bapt. 4,1.

[1] Marc. III,19,4.

[1] Pud. 20,7.

[1] Marc. V,1,5.

[1] Vx. I,2,2.

[1] Marc. III,7,7.

[1] Marc. V,7,12.

[1] Marc. III,18,6. Cf. Iud. 10,10.

[1] Iud. 13,12.

[1]Marc. III,18,3. Cf. Iud. 10,7.

[1]Res. 32,3-4.

[1] Bapt. 8,2.

[1] Iud. 13,17-19.

[1] Marc. III,16,5.

[1] Idol. 24,4.

[1] Marc. IV,27,3.

[1] Marc. IV,31,2.

[1] Res. 52,12.

[1] Bapt. 5,5.

[1]Bapt. 6,1.

[1]Bapt. 12,7.

[1] Bapt. 19,1.

[1] Mon. 5,2.

[1] Pud. 8,2-3.

[1] Or. 7,2.

[1] Cor. 14,3.

[1] Scorp. 11,3. Obsérvese que en este caso la expansión ya se obró en el texto del Nuevo Testamento.

[1] Or. 4,1.

[1] Sobre la distinción entre alegoría y tipología Cf. J.E.L. van der Geest, Le Christ, 175-177. Este autor reconoce la dificultad de distinguir entre ambos procedimientos. En efecto, si se afirma, como hace él, que la alegoría se refiere a un texto, mientras la tipología se refiere a un advenimiento, institución o persona, se difumina necesariamente el concepto de profecía.

[1] Por ejemplo: Nat. II,12,17.

[1] Cf., por ejemplo, M. Simonetti, Lettera e/o allegoria, 13.

[1] Cf. J.E.L. van der Geest, Le Christ, 176. Cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie, Paris 1958, 260 y ss. Es interesante la anotación de T.P. O'Malley, Tertullian and the Bible, 146-147: "Allegorical interpretation was practiced before the word itself was used; and similarly, nothing of the interpretation of the Bible by Tertullian's predecessors is proven by the minor role which allegoria and related words play in them." y más adelante (p. 149) da cuenta del debate entre De Lubac y Pépin: el primero reconoce la fuente paulina de la alegoría cristiana, el segundo parece negarla.

[1] "Tertullien certes allégorise, et fortement!" afirma J.E.L. van der Geest, Le Christ, 176.

 

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