Algunas claves interpretativas para comprender la Patrística en nuestro tiempo

ÍNDICE

 

I. Iniciación y Tradición en la Antigüedad Tardía

 

II. Acontecimientos fundamentales

 

III. Universalismo: hitos de su despliegue

 

IV. Principales líneas intelectuales

 

V. Desarrollo del pensamiento de la coiné

 

VI. El componente iranio

 

VI. El componente iranio

 

VII. Angelología: su importancia en el desarrollo del pensamiento de la Antigüedad Tardía

 

VIII. Transversalidad de la coiné

 

IX. Tendencias gnósticas

 

X. Cristianismo originario: una compleja red

 

XI. Henoc y su universo simbólico

 

XII. Melquisedec en la literatura mística y visionaria de la Cábala

 

XIII. Oráculos Caldeos

 

XIV. Categorías hermenéuticas

 

XV. Transparencia de personajes

 

XVI. La transmisión escolar neoplatónica

 

XVII. Acontecimientos de transmisión y continuidad. Ejemplos

 

XVIII. Conclusión

 

XIX. Bibliografía y notas

 

 

 

I. Iniciación y Tradición en la Antigüedad Tardía

 

La idea de iniciación a un conocimiento superior lleva consigo de forma inseparable categorías como tradición y comunicación. La tradición es el medio en que se transmite la iniciación y el contenido mismo de la iniciación: se puede decir que es la condición de posibilidad de la iniciación. A su vez, estas dos nociones suponen una comunicación de ideas y de experiencias, una continuidad en el orden de las ideas y de las experiencias espirituales e intelectuales. Se trata de una operación hermenéutica. Es más, se trata del modelo de toda operación hermenéutica.

Esta transmisión que es toda iniciación se puede llevar a cabo de muchas maneras: a través de grupos, de sociedades, de individuos, de escuelas, etc. La permeabilidad del medio decide de alguna manera la forma de articularse la comunicación, la tradición y por tanto la iniciación. La conciencia de que la iniciación consiste en acceder a un saber no manifiesto y que por tanto hay que descubrir y manifestar conduce al esoterismo.

La idea de filosofía como iniciación significa que aquella no está considerada como un mero saber acumulativo (libresco, “erudito”), sino como una realidad vivida, como una realidad transformativa, como un ejercicio espiritual, para decirlo con palabras de Pierre Hadot. Así es precisamente la filosofía de la antigüedad tardía, una metafísica que tiene en el neoplatonismo sus cimientos más sólidos[1].

 

 

II. Acontecimientos fundamentales

 

Entendemos por antigüedad tardía la etapa que va desde el siglo III d.C hasta el siglo VII. Son términos a quo y ad quem que tienen la relatividad y convencionalidad de toda periodización, aunque no son arbitrarios: designan el comienzo de la especulación patrística y de la escolástica platónico-aristotélica. El siglo VII significa el nacimiento del islam y la preparación para la fundación de la Casa de la Sabiduría de Bagdad.

 En la coiné que forma la antigüedad tardía se desarrollan acontecimientos fundamentales determinados precisamente por las ideas de tradición, iniciación y transmisión, ideas que son los sujetos activos de esos acontecimientos.

La importancia que le concedemos a esta etapa estriba en que en ella se sistematizan, ordenan y desarrollan contenidos anteriores y se transmiten sin solución de continuidad. Es decir, la tradición actúa en su función de mantener, interpretar y desplegar formas y figuras del pensamiento metafísico y de la experiencia espiritual. Este punto nos parece trascendental: aquí no se habla solo de transmisión de textos y documentos; aquí se habla antes que nada de transmisión intelectual, espiritual, existencial. Es decir, detrás de los textos y de los documentos hay experiencias de vida, hay personas que interpretan, interiorizan y ponen en acción el sentido de los textos y documentos, y esos son los acontecimientos que se transmiten y comunican y crean tradición.

Otro aspecto fundamental de este proceso radica en las síntesis que lleva a cabo. Una síntesis de diferentes elementos de diferente procedencia que va a posibilitar la gran síntesis que se realizará en el medievo: oriente y occidente; transformaciones platónico-aristotélicas; angelologías, hermetismos y religiosidades varias, etc., confluyen para constituir un eslabón de la cadena de transmisión que mantiene viva la tradición misma.

En estos procesos no veamos sincretismos sino síntesis orgánicas y creadoras. Esto es, no asistimos a amalgamientos artificiales de componentes varios, a modo de piezas que encajaran más o menos forzadamente. Por el contrario, la síntesis es algo vivo, interiorizado y experimentado, y esa es la motivación que impulsa a las corrientes que constituyen el pensamiento de la antigüedad tardía a su proyección a través de la iniciación y la tradición. Enzo Albrile habla de “sincretismo iránico-mesopotámico” para indicar la tónica general de los movimientos espirituales de la ecúmene[2], pero creemos es más pertinente hablar de “crocevia” como el mismo Albrile dice, esto es, crisol, cruces de caminos, encrucijadas, síntesis en suma (con la correspondiente repercusión en los procesos iniciáticos).

En definitiva, en la coiné de la antigüedad tardía se concentran materiales de orden intelectual y espiritual, se construyen con ellos síntesis creadoras y se transmiten a la edad media, tanto en oriente como en occidente[3].

 

 

III. Universalismo: hitos de su despliegue

 

Si la idea de iniciación a conocimientos superiores está fundamentada por la idea de tradición, a su vez esta noción se encuentra apoyada por criterios universalistas, pues el universalismo significa compartir un horizonte común y proceder de un origen común. Y eso es lo que sucede en la etapa que estamos viendo. Ya dijo Aldo Magris que el gran debate en la antigüedad no era entre monoteísmo y politeísmo sino entre universalismo y particularismo. En efecto, en el último período de la antigüedad se abre paso la idea universalista, lo que coadyuva en el desarrollo de aspectos tan principales para la comprensión de los que estamos tratando como son la tradición, la transmisión y la iniciación. Veamos algunos hitos del despliegue de la concepción universalista.

En primer lugar, debemos mencionar el estoicismo. Recordemos el famoso texto de Plutarco sobre Zenón (De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 16) donde se dice que los estoicos son cosmopolitas, ciudadanos del mundo, pues el mundo forma una sola polis: ya que existe un solo Logos que lo rige todo, también hay una sola ley y un solo mundo en el que todos somos ciudadanos. El estoicismo es un telón de fondo que posibilita en gran medida la emergencia del universalismo.

Harnack había afirmado que el judaísmo superó sus estrechos límites doctrinales gracias a Filón de Alejandría y a Pablo de Tarso: en el caso de Filón el judaísmo universal a través de la filosofía; en el caso de San Pablo a través del cristianismo. El universalismo de Filón de Alejandría se basa en la conversión de la Ley mosaica en Ley Civil y Ley de la naturaleza, todo ello homologado a su vez a Logos como entidad suprasensible y determinación esencial de la realidad. Entran aquí en juego el concepto hebreo de Sabiduría (los escritos filonianos en gran medida son derivaciones de la literatura sapiencial) y la categoría platónica de Idea-Logos como mundo inteligible que unifica y rige el mundo sensible. Añadamos a lo anterior la misma identificación de esta secuencia Logos-Nomos con la Escritura, y entonces la propia Escritura adquiere el estatuto de ley positiva universal, con lo que la secuencia Logos-Nomos-Escritura constituye el ordenamiento general de la existencia.

En Pablo de Tarso la experiencia fundamental que produce una concepción superadora de elementos particularistas es la experiencia cristiana. También Numenio y Plutarco, en el ámbito pagano, proponen planteamientos universalistas, al aceptar a autores de procedencia no griega (Moisés y Filón entre ellos) como representantes de un saber prístino.

Cosroes I Anusirván (s. VI), promueve la traducción al pahleví del Avesta, con la idea de reencontrar la sabiduría primigenia común a todo el saber humano, sabiduría que procedía precisamente del texto zoroastriano. El acontecimiento de la traducción (Septuaginta, Avesta) presupone un factor universalista. Ese es el motivo que anima al maniqueísmo, tal vez la religión que de forma programática haya sido más universalista (lo fue de hecho y de derecho). No es casualidad que también Mani alentara la traducción. Y es que traducción y tradición aparecen como prendas de universalismo, y todo ello acompaña a la iniciación.

 

 

IV. Principales líneas intelectuales

 

Veamos ahora las principales líneas intelectuales que dibujan el panorama filosófico-religioso que queremos abordar. Tratándose de una coiné, de una ecúmene, parece claro que nos vamos a encontrar con una simbiosis o conjunción de elementos.

Del ámbito griego procede la filiación platónica, es decir, el desenvolvimiento de las potencialidades de la obra de Platón, ese fenómeno que hemos llamado “las transformaciones del platonismo”, y que consiste en profundizar  fundamentalmente en tres dimensiones intuidas por Platón, pero no desarrolladas en su obra: la intuición del Uno más allá del ser como principio absoluto; el tratamiento de la Tríada (Uno-Inteligencia-Alma) como la estructura de lo inteligible; la identificación entre el Uno más allá del ser con el Bien supremo[4]. Como es natural, a estas tres proposiciones le acompaña toda una serie de consecuencias en el orden del pensamiento que los neoplatonismos se encargarán de extraer y desplegar.  Hay que tener en cuenta además que el platonismo a partir de Plotino se convierte en religión y que los planteamientos del platonismo explanados por los neoplatónicos poseen tanto un lado conceptual como un lado vivencial. Es decir, el orden de los conceptos es el orden de la vida. Por eso todo neoplatonismo es mística sin dejar de ser metafísica.

Aristóteles y el aristotelismo son otros de los factores capitales que conforman el pensamiento perteneciente a la coiné de la antigüedad tardía. Y lo mismo que se habla de neoplatonismo se puede también hablar legítimamente de neoaristotelismo, con la precisión de que uno y otro marchan indisolublemente unidos; de tal manera que referirse al neoplatonismo significa referirse al neoaristotelismo. Por tanto, la iniciación, tradición y transmisión platónicas es también la iniciación, tradición y transmisión aristotélicas. Piénsese un momento la importancia de este acontecimiento para las filosofías cristiana, judía y musulmana.

Los puntos cruciales del aristotelismo que se van a desarrollar parten de las siguientes premisas y consideraciones: el libro XII de la Metafísica, los libros de la Física sobre el Motor inmóvil y el De Anima III, V; es decir: el Pensamiento que piensa pensamientos, el Motor inmóvil y el Entendimiento Agente son homologados e identificados con el Ser Supremo y primer Principio metafísico. Estas ideas a su vez serán asimiladas a las tres nociones básicas de las transformaciones del platonismo y con ello tenemos el núcleo esencial de la filosofía de la antigüedad tardía, el núcleo que recoge las filiaciones de Platón y Aristóteles y las sintetiza para que sean transmitidas a través de otras síntesis[5]. Estamos, pues, ante un proceso de comunicación e iniciación que se concreta en una tradición.

Caigamos en la cuenta de los acontecimientos que acaecen en este dinamismo: aquí están implicadas la metafísica, la teología, la cosmología y la antropología, tanto conceptualmente como a modo de experiencia vivencial. Y la iniciación a estos saberes tendrá su continuidad en la tradición que, en nuevas síntesis, llegará a la edad media en oriente como en occidente. Por tanto, el neoplatonismo presta a todas las corrientes de la antigüedad tardía el esquema inteligible básico en el que inserir el dinamismo de la iniciación. Desde este punto de vista, el neoplatonismo atraviesa indistintamente complejos religiosos, es decir, afecta tanto a autores paganos como cristianos, judíos y después musulmanes (sin olvidar al zoroastrismo, maniqueísmo o mandeísmo)[6]. Ahora bien, de la misma manera es cierto que las respectivas especificidades religiosas influyen en la configuración del neoplatonismo y por tanto en la configuración de los procesos iniciáticos. La Patrística es un caso ejemplar de un fenómeno condicionado y determinado por la filosofía neoplatónico-aristotélica (la propia Patrística puede considerarse una rama del platonismo y del aristotelismo), y al mismo tiempo un fenómeno que condiciona y determina a esa misma filosofía.

 

 

V. Desarrollo del pensamiento de la coiné

 

La noción bíblico oriental de Sabiduría (Hokmá) es asimismo esencial para entender el desarrollo del pensamiento de la coiné. También la Sabiduría presenta una plasticidad y un dinamismo que la hace especialmente apta para amoldarse a la consecución de las ideas y fecundar esa misma consecución. La Sabiduría va a ser el fondo sobre el que se desenvuelvan las especulaciones gnósticas y el que posibilite el dinamismo de la iniciación a los misterios originarios que acaecen en el seno del Padre.

 La Hokmá posee varias determinaciones fundamentales: se nos muestra como realidad hipostática que actúa de mediación entre Yavé y el mundo; por tanto, es lo que revela a Yavé. A partir de aquí se van derivando las funciones de la Hokmá: esta es palabra, voz y nombre propio de Yavé. Así, pues, las determinaciones de la Hokmá como lenguaje y prolación conducen a la identificación de la Sabiduría con la Torá (la revelación por antonomasia de Yavé). Añadamos a todo esto el carácter personal de la Sabiduría, que la convierte en una instancia operativa, actuante y viviente.

Otra determinación fundamental de la Hokmá radica en su aspecto cosmológico. En efecto, la Sabiduría es el instrumento con el que Yavé rige el mundo. Lo que quiere decir que la Sabiduría preside, cuida y ordena el movimiento del cosmos (por eso la Sabiduría implica la protología, que en el caso del judaísmo adquiere el aspecto de Maese Berechit o especulaciones sobre el Génesis)[7]. Con esto la Sabiduría está cumpliendo precisamente su papel de mediación y de palabra; y por otro lado se perfilan las dos figuras de lo alto velando, ontológicamente, por el mundo. Así, pues, podemos hablar con Bojarin de binitarismo, es decir, de dos realidades ontológicamente superiores que de manera jerárquica presiden y gobiernan el conjunto de la existencia. Son Yavé y su Sabiduría, el Padre y el Hijo, Dios y su Palabra (Logos-Dabar-Menrá-Melta): muchas son las determinaciones que este binitarismo puede adquirir.

La noción de Sabiduría no es estática, por el contrario, su misma riqueza significativa provoca una plasticidad continua y un amoldamiento a ideas y figuras que desempeñan un papel similar. Los conceptos de revelación, mediación, palabra y determinación son los más idóneos para su asimilación por parte de la Sabiduría.

De todas esas categorías a las que la Sabiduría se asocia de forma natural, el Logos es la que resalta con más énfasis. Y esto es así porque Logos es palabra y determinación, y por tanto, acogimiento y cuidado. Logos es también mediación, modelo inteligible, presencia de lo trascendente, pensamiento consecutivo que distiende la pura unidad inteligible y la hace accesible. Se trata de características que propician el acercamiento de ambas nociones: más intelectuales en el caso del Logos, más personales en el caso de la Sabiduría. Pero la similitud de funciones, y desde luego la intrínseca pertenencia, posibilitan la compenetración entre Logos y Sabiduría. De este modo, las transformaciones de la Sabiduría son las transformaciones de Logos.

La duplicidad significativa de la Hokmá provoca que esta se desdoble en Sabiduría y Palabra (Logos), estableciéndose así una autonomía de ambas ideas. Lo comprobamos ya en Filón de Alejandría. La consecuencia va a ser que el proceso hipostático toma la forma triádica: Dios-Sabiduría-Logos. Pasamos, pues, de un binitarismo a un triadismo, y entonces las transformaciones de Logos-Sabiduría se incorporan a las transformaciones de la tríada platónica[8].

A la presencia del pensamiento sapiencial en los procesos iniciáticos de la antigüedad tardía, hay que añadir por parte del judaísmo, los aspectos espirituales, esotéricos y visionarios vinculados a la figura de Henoc. Se trata de un judaísmo donde no ocupan un primer plano ni la Ley ni el templo ni las posiciones sadoquitas, y que permea desde la etapa intertestamentaria gran parte de la vida espiritual e intelectual del mundo judío. La figura de Henoc y el corpus henóquico van a ser decisivas para la formación de gran parte de la actividad y del pensamiento iniciático de la antigüedad tardía.

 

 

VI. El componente iranio

 

Señalemos como otro elemento del núcleo de pensamiento de la coiné al componente iranio. Eso quiere decir que ideas y figuras iranias van a atravesar los dinamismos iniciáticos de la antigüedad tardía, y por tanto, se convierten en un factor determinante de la tradición y de la comunicación que comportan.

La influencia irania está patente en la elaboración angelológica, en la escatología (individual y colectiva), en la antropología religiosa, en la problemática sobre el mal. Aunque es cierto que, a partir del siglo III, con el imperio sasánida es cuando comienza la elaboración sistemática del pensamiento mazdeo (y termina de configurarse en el siglo IX), ha de tenerse en cuenta que este pensamiento siempre ha poseído unas características ontoteológicas; por lo que una influencia religiosa irania puede implicar al mismo tiempo una influencia ontológica. Por tanto, la presencia irania (sea zoroastriana, sea zurvanita, sea maniquea después) es una constante con la que hay que contar a la hora de establecer los parámetros principales del pensamiento de la antigüedad tardía. Hemos citado algunos argumentos del conglomerado religioso iranio: problemática del mal, angelología, determinación personal, escatología, etc. Añadamos otro tema fundamental: la idea de Tiempo (Zurván-Zamán) como realidad universal, trascendental y cualitativa (equiparable en este sentido a Aion-Olam). La influencia de los Amesa Spenta a modo de seis (o siete) arcángeles que rodean el trono de Aura Mazda y actúan en el mundo, también es algo atestiguado en el pensamiento de la antigüedad tardía[9]. Otro capítulo trascendental para la filosofía y la religiosidad de esta etapa y que revela una vinculación zoroastriana lo forman los Oráculos de Histaspas y la apocalíptica en general: siempre queda la duda en el caso de los apocalipsis de quién influye sobre quién, pero es incuestionable el carácter escatológico y apocalíptico que de continuo impone la concepción irania.

Desde un punto de vista fenomenológico, es crucial el concepto iranio de jorrah en su relación con la serie cabod-doxa-tyje-aura gloriae, en la medida en que la luz epifánica de la Presencia que designa la jorrrah se corresponde con todos los otros conceptos a los que hemos hecho referencia.

 Es importante, pues, tener en cuenta el elemento iránico porque va a contribuir de manera decisiva a la gran síntesis que se producirá entre diferentes núcleos de pensamiento al final de la antigüedad y que va a suponer tanto la continuidad de la tradición filosófica como su plenitud en la edad media.

Así, pues, la presencia del pensamiento iranio en la antigüedad es decisiva para el judaísmo del segundo templo (Daniel, Tobías, Ezequiel, Ester) y para el mundo griego: léase primer Alcibíades 122, donde Platón pone al mazdeísmo como modelo de educación, o Sobre la filosofía 6a-6b de Aristóteles, o De Isis y Osiris 46-47 de Plutarco. O Mateo 2, 12 para el cristianismo[10].

 

 

 

VII. Angelología: su importancia en el desarrollo del pensamiento de la Antigüedad Tardía

 

Las categorías a las que hemos pasado revista coinciden, entre otras cosas, en que desempeñan la función de mediación ontológica, es decir, sirven de puente entre la realidad trascendente (el Principio metafísico) y los segmentos inmanentes: así actúan la Sabiduría y el Logos; y por eso confluyen. En este mismo sentido, la angelología ocupa un lugar prioritario en el desarrollo del pensamiento en la antigüedad tardía, pues justamente los ángeles (o las figuras que representan ese mismo papel) cumplen esencialmente la función de mensajeros, es decir, de intermediarios entre el mundo inteligible y el sensible. Añadamos a esto las otras dimensiones que acompañan al ángel como son las determinaciones personal y personera, el ámbito de la acción del lenguaje, el ejercicio simbólico de la imagen, y comprenderemos entonces por qué la angelología forma parte fundamental del desenvolvimiento del pensamiento, hasta el punto de que podemos afirmar que las transformaciones del platonismo, del aristotelismo o del pensamiento sapiencial son también las transformaciones de la angelología.

Ideas, Inteligencias, aggeloi, melequim, daímones, hénades, fravarsis…se van integrando en este proceso de transformación que abarca concepto, representación y experiencia religiosa. Aquí coinciden las estructuras ontológicas neoplatónicas, el corpus henóquico, Qumrán, los Evangelios o el ámbito menogiano (o espiritual) del zoroastrismo. En todo momento se trata de hacer presente la Presencia y de religar lo presente con la Presencia de manera conceptual y personal. En efecto, la angelología introduce y despliega en el pensamiento de la coiné el componente personal, representativo y determinado icónicamente. Además, apoya la perspectiva esotérica en la medida en que la experiencia iniciática del ángel lleva consigo la interpretación de la lengua divina, interpretación de la que el mismo ángel es intérprete.

La figura del ángel, por su conexión estrecha con la cosmología, coadyuva a la constitución de un pensamiento que aúna metafísica, experiencia mística y ordenamiento cosmológico. El ángel (con todas sus variantes) sirve para cubrir el ámbito que media entre el Uno que está más allá der ser y la inmanencia de lo sensible. Pero también la antropología está determinada por la figura del ángel, de tal manera que el destino del hombre concluye y alcanza su perfección en la propia realización de la esencia del ángel. En el Nuevo Testamento, la misma eclesiología está diseñada sobre el modelo de la iglesia angélica (igual que en Qumrán el verdadero Israel es el Israel de la sociedad de los melequim). Se comprende entonces que la misma persona de Jesucristo haya sido considerada como un ángel, como el prototipo de ángel (por ejemplo, en el Pastor de Hermas). Esta profusión del tema del ángel motiva que se le asocien figuras y formas que desempeñan papeles similares, tanto desde un punto de vista ontológico, religioso, cosmológico o iconológico (en realidad todo ello va unido): Henoc, Qumrán, Oráculos Caldeos, Filón, el gnosticismo y todos los demás neoplatonismos son muestras de ello.

Desde la perspectiva de la iniciación la angelología resulta determinante, pues la realización iniciática se lleva a cabo a través del ángel y el propio ángel se convierte en objeto de la iniciación, en la medida en que ocupa los ámbitos de la mediación en el mundo espiritual y son los garantes del tránsito por esas mismas regiones espirituales. Y aquí hay que hacer ahora una referencia a la figura contraria de los ángeles: los llamaremos los arcontes. Si los ángeles se colocan en un contexto de cosmismo, es decir, un contexto de valoración ontológica del cosmos, a los arcontes los vemos en una dimensión abiertamente anticosmista, es decir, una dimensión en la que el mundo está fuertemente desvalorado: en gran medida este anticosmismo está ligado a la idea de caída[11]. Entonces la iniciación tiene como misión libertar al alma de los grillos con los que los poderes arcónticos, ligados al desarreglo cosmológico, la aprisionan y esclavizan (recuérdese Efesios 6, 12). Por eso la iniciación ligada al anticosmismo es una iniciación antiastrológica. Existe en la antigüedad tardía una poderosa línea de pensamiento proclive a la consideración negativa del mundo que impregna todas las corrientes filosófico-religiosas y que se combina con otra visión más positiva del cosmos.

 

 

VIII. Transversalidad de la coiné

 

El concepto mismo de coiné provoca que no podamos hablar de nociones, corrientes y autores que aparezcan de forma aislada o inconexa. Por el contrario, en la coiné percibimos una interrelación continua, una transversalidad por la que núcleos de pensamiento atraviesan de forma constitutiva otros núcleos de pensamiento. Nos encontramos, pues, con corrientes espirituales que asimilan y asumen corrientes de diversa procedencia y que construyen espesas tramas significativas. Es especialmente relevante que estos movimientos acaezcan de forma notoria con líneas de pensamiento conectadas con iniciaciones y translaciones de experiencias y contenidos. La transitividad de los símbolos es el lenguaje que constituye la escritura de la coiné.

El hermetismo es una de las más notables filiaciones que plasman lo dicho anteriormente. El Corpus Hermético, atribuido a Hermes Trimegisto, representa la cohabitación de ideas griegas (singularmente platónicas) con ideas egipcias y gnósticas. El mismo Hermes significa el fruto de la integración del Hermes griego (dios de los cruces de caminos, dios mensajero, dios de la interpretación, dios psicopompo) con el Tot egipcio (dios de la sabiduría), y luego con el Mercurio latino. En este sentido, el hermetismo responde plenamente a lo que es la coiné: la síntesis entre espíritu griego y espíritu afro-oriental, en este caso de profundas raíces egipcias. El Corpus Hermético recoge de manera fidedigna la sabiduría tradicional egipcia articulada a través del platonismo y con influencia ya cristianas (Poimandres, La crátera, La llave…)[12]. Se trata de un conocimiento el revelado por Hermes Trimegisto que implica fundamentalmente la adquisición de un estado superior de conciencia, es decir, la realización espiritual del sujeto que se inicia en las experiencias de lo inteligible. Pero poseía una valiosa característica el hermetismo: consistía este en hermandades o asociaciones para propiciar el culto a Hermes y servir de vehículo de transmisión de sus enseñanzas. Además, y esto también es muy importante, el hermetismo va a estar en compenetración estrecha con el gnosticismo, pues efectivamente, existe una comunidad de intereses entre ambas corrientes (el hermetismo no es un gnosticismo, pero sí una gnosis influida por el gnosticismo cristiano). El descubrimiento de Nag Hammadi ha demostrado que los gnósticos conocían los textos herméticos y dadas las similitudes temáticas y de orden experiencial que se encuentran entre gnósticos y herméticos, es legítimo y coherente pensar que la iniciación vinculada a Hermes Trimegisto caló en círculos gnósticos[13] y viceversa. Esto quiere decir que la transmisión espiritual y filosófica (sapiencial, cristiana, platónica) de los círculos gnósticos se trasvasó a los círculos herméticos y viceversa. Estamos ante el principio del fenómeno de la expansión de la figura de Hermes Trimegisto y de la conversión del hermetismo en sinónimo de esoterismo.

Hay otro acontecimiento ligado al hermetismo que debemos mencionar: se trata de la alquimia. Aunque técnicamente una figura como Zósimo de Panópolis o Física y mística del Pseudo Demócrito o La Tabla esmeraldina no están dentro del Corpus Hermético, sin embargo, sus escritos y los escritos de alquimia griega en general pueden ser catalogados con toda propiedad como herméticos, ya que responden al espíritu que anima a los seguidores de Hermes. No hay que insistir mucho en lo que significan Zósimo y el hermetismo en el proceso de iniciación a la alquimia y de transmisión de este saber operativo y especulativo: de aquí parte su desarrollo en oriente y luego la expansión en Europa.

Por tanto, la figura de Hermes Trimegisto comporta un modo de iniciación que se efectúa a través de la mediación de Hermes.

 

 

IX. Tendencias gnósticas

 

Hemos mencionado Nag Hammadi y el gnosticismo. Sin formar (en principio) conventículos o agrupaciones sino insertos en la comunidad eclesial, los gnósticos adoptan elementos espirituales judíos y platónicos en el cristianismo. Pero en esta labor va a desempeñar un papel extraordinariamente relevante la figura de Set. Y cuando hablamos de gnosticismo, hemos de tener en cuenta el papel de adelantado que cumple en el sentido de profundizar en ideas fundamentales como son la consideración de un Dios trascendente más allá del ser y la estructuración triádica del mundo inteligible propia del platonismo (pero sin duda, también urgido por el tema trinitario específicamente cristiano). Asimismo, el gnosticismo ejerce la función de proyectar esas ideas sobre neoplatónicos no cristianos, hermetismo y caldeos[14].

Como se sabe, una de las principales tendencias gnósticas lleva el nombre de Set: son los setianos, los que pertenecen a la estirpe de Set[15]. Este personaje bíblico designa la tradición originaria por la que se transmite a través del tiempo los secretos más profundos de la revelación divina. Vincularse con Set significa, pues, pertenecer a una tradición inmemorial que se transmite iniciáticamente de forma ininterrumpida. Los gnósticos setianos participan privilegiadamente de esa tradición originaria por lo que se convierten en transmisores y comunicadores del saber iniciático. Set, como hijo de Adán, representaba la comunicación de la revelación prístina a través de la cadena de transmisores que iban manteniendo la tradición. En este sentido, Set cumple la función de generar historia, pero él mismo es una realidad suprahistórica en la medida en que, por encima de las vicisitudes del tiempo, se hace presente mediante la cadena ininterrumpida de personas que, a modo de avatares, preservan la tradición: Adán, Abrahán, Noé, David, Jesús y los propios gnósticos. Es tan decisiva la figura de Set para la concepción gnóstica que en La hipóstasis de los arcontes, en el Apócrifo de Juan y en otros textos setianos, Set se encuentra vinculado a Oriel, una de las cuatro luminarias que rodean a Cristo en el Pleroma. Pero no sólo Ser, también los descendientes de Set (los gnósticos precisamente) ocupan una posición junto a las cuatro luminarias, en este caso Devaitai. Se trata de un motivo que lleva a ver en Set y en la estirpe setiana un modelo paradigmático de existencia, que como tal modelo trasciende en sí las vicisitudes de lo histórico, aunque se refleje en lo histórico. Es decir, Set aparece en la historia pero no es de suyo histórico, como los avatares de Set, como la misma estirpe de Set. La iniciación setiana es, pues, al Set transhistórico a través del avatar setiano que se concreta en la historia.

El gnosticismo setiano traslada, pues, un contenido judaico junto con interpretación cristiana y molde conceptual neoplatónico-pitagorizante. Podemos entonces plantearnos si setiano es un calificativo válido para atribuirlo al gnosticismo en general. Desde luego, en el universo conceptual y simbólico setiano se encuentran las características fundamentales de todo gnosticismo. Pero en cualquier caso sí es cierto que todo gnosticismo, incluso toda gnosis, participa de la idea de una tradición originaria que se transmite a través de una iniciación. Y esto es lo que posibilita que la figura de Set, y los gnósticos setianos por tanto, establezcan confluencias con otros personajes de la misma índole: así, Hermes y el hermetismo. No nos puede extrañar esta asociación entre Set y Hermes pues ambos son emblemas de una sucesión tradicional que mantiene un saber originario: la estructura de los principios de lo inteligible (es decir, la protología), el reflejo de esa estructura en los ámbitos angelológico, cosmológico y antropológico, el acceso al Principio supremo, la permanencia de una filiación de testigos que permite la transmisión a través del tiempo y, fundamentalmente, el impulso hacia un conocimiento liberador y salvador son algunos de los argumentos que asocian a las tradiciones hermética y setiana, y así es como se incorporan Hermes Trimegisto, el neoplatonismo y el pitagorismo al cristianismo. Es decir, la iniciación cristiana se añade a los otros procesos iniciáticos. La filiación setiana es un ejemplo claro de cómo la idea de iniciación a conocimientos superiores es inseparable de la corriente de comunicación que es la tradición.

 

 

X. Cristianismo originario: una compleja red

 

Hay que manifestar claramente, pues, que el esoterismo y la iniciación cristianos se encuentran conectados estrechamente con el esoterismo y la iniciación del judaísmo tardío (Henoc, Hecalot, Maase Berechit y Maase Mercabá, Apocalipsis y Testamentos, Qumrán) y con los elementos que los caracterizan: angelología, experiencia visionaria, dimensión cosmológica (y a veces anticosmológica) de la realización espiritual, ascensión a los cielos, etc. Y todo esto sin menoscabo de que en este conglomerado entren también factores del neoplatonismo, del zoroastrismo y de otros componentes de la coiné como son los que hemos indicado. No quiere decir, naturalmente, que el cristianismo no aporte su especificidad a la cuestión de la iniciación como a los otros temas concomitantes. Pero el marco simbólico de referencias está constituido por ángeles, visiones celestes, vivencias de éxtasis y otras cuestiones de índole esotérica. Y perder de vista este marco en el que se encuadra el cristianismo prístino, incluidos el gnosticismo y la patrística, significa olvidar elementos fundamentales para la comprensión profunda de la literatura cristiana originaria y para el hecho cristiano mismo.  Así sucede de manera lamentable con la exégesis que utiliza la “desmitologización” como clave hermenéutica, pues el resultado consiste en un empobrecimiento de la interpretación del sentido subyacente y una consiguiente reducción de este sentido a una mera significación moralizante. Se hace necesario, por tanto, para captar la verdadera naturaleza de la iniciación en el cristianismo originario, tener en cuenta la compleja red de símbolos e imágenes que lo rodean y constituyen, y de entre ese amplio catálogo simbólico, los ángeles ocupan un lugar prioritario. Ya el cardenal Danielou en un memorable trabajo (que, por cierto, se basaba en gran medida en Antonio Orbe) demostraba la existencia de un esoterismo cristiano de tradición apostólica fuertemente enraizado en el judaísmo tardío y cuyo soporte era la angelología, de tal manera que el objeto de la iniciación era el ángel y el vehículo de la iniciación también era el ángel (ángelus interpres)[16]

 

 

 

XI. Henoc y su universo simbólico

 

La asociación que se produce entre Hermes y Set y por tanto también entre sus motivos iniciáticos fundamentales, es extrapolable a otras figuras de las que dimanan experiencias y visionen muy semejantes. Tanto más es así dado que se trata de figuras y movimientos también del ámbito judaico como son Henoc y Melquisedec. Se da el caso, significativo desde nuestro punto de vista, que ambos personajes tienen una exigua presencia en la Biblia. En efecto, Henoc aparece en Gen, 5, 21, Heb 11, 5, y Eclo 44, 15. Y sin embargo, a partir del segundo templo el ciclo henóquico va a tomar a una importancia notable que se proyectará sobre la antigüedad tardía (en la literatura cristiana, tanto canónica como gnóstica, en el judaísmo de la Mercabá, en el maniqueísmo y en el mismo islam).

El Henoc que vemos recogido en el corpus henóquico (singularmente en 1 Henoc) nos da una imagen de un judaísmo donde la ley mosaica no es la categoría fundamental, por tanto, un judaísmo distinto al sadoquita o sacerdotal y también del sapiencial. Esta tradición henóquica parece que se entronca con un arcaico ciclo de Noé, del que el propio Henoc asumirá contenidos y del que será una transposición, pero yendo mucho más allá en sus configuraciones. La importancia de Henoc estriba en la amplitud de su universo simbólico: en el despliegue henóquico están implicadas de forma determinante la cosmología, angelología, apocalíptica y antropología entre otras lecturas teológicas; es el origen de la mística de la Maase Mercabá, Maase Berechit y de las Hecalot. Henoc se nos presenta como el Hombre verdadero o arquetípico, otra figura de gran desarrollo; Henoc tuvo además una gran expansión y calado intensivo, como lo demuestra el hecho de que el I Henoc figure en la biblia etiópica y exista un Henoc en antiguo eslavo. Todos estos factores hay que tenerlos en cuenta por lo que influyen en la configuración de la experiencia iniciática.

Ante todo, hemos de considerar que Henoc es una figura transhistórica que se va a convertir en personaje pleromático, más allá de lo empírico y sensible, y en mediador entre lo divino y humano (como Set y Hermes). El ciclo de Henoc nos muestra un judaísmo místico, visionario, esotérico, urgido por el problema del mal, de fuerte impronta angelológica, todo lo cual lo hace especialmente sensible a las iniciaciones y revelaciones (Henoc es de hecho una figura apocalíptica). Por eso no nos puede extrañar que Henoc sea asimilado a Set, Hermes, Elías, Zaratustra, Adán Kadmón, Jerz…es decir, realidades personales que trascienden la cronología histórica para instaurarse en el ámbito de la transmisión espiritual e iniciática. En cuanto entidad perteneciente al mundo celestial o pleromático (Metratón, Adán Kadmón o Gran Hombre), mediadora entre esa esfera del pleroma y los hombres, está fuertemente capacitada para llevar a cabo la síntesis con los movimientos con los que entabla comunión (Set, Hermes, etc.).Y por tanto, la iniciación o transmisión de la sabiduría de Henoc significa la iniciación, transmisión y comunicación a la sabiduría de Set, Hermes, etc. Estas mediaciones dan a entender que a través de ellas se da la iniciación y ellas mismas son el objeto de la iniciación (lo mismo que sucede con los ángeles).

 

 

 

XII. Melquisedec en la literatura mística y visionaria de la Cábala

 

Melquisedec es uno de esos personajes que, asimilándose a otras figuras emblemáticas, encarna la labor de síntesis creativa y comunicativa propia de la antigüedad tardía[17]. Se da también el caso de que Melquisedec aparece en la Biblia de forma exigua y un tanto enigmática: Gen 14, 18.20; Sal 110, 4; Heb 7, 3. El desarrollo teológico de Melquisedec en Qumrán, en la apocalíptica y en círculos cristianos esotéricos y gnósticos hacen de él una figura con características de entidad pleromática, transhistórica, mediadora y de dimensión angelológica. Como puede comprobarse, son distinciones que aproximan sobremanera Melquisedec a Set y Henoc (aparte de pertenecer a un mismo contexto social y religioso).

En el caso de las corrientes henóquicas, vemos cómo aparece en 2Henoc. Como es lógico, Qumrán es otro lugar natural para la comparecencia de Melquisedec y así en 4Q401, el conocido Canto del sacrificio del sábado, Melquisedec es el sacerdote que preside la liturgia de la asamblea de los ángeles. Se ha de considerar, por otro lado, que a este contexto se encuentran vinculados los escritos de la Maese Mercabá, de la Maase Berechit, de las  Hecalot, es decir, de toda esa literatura mística y visionaria que terminará produciendo la Cábala[18].

  Por transitividad simbólica y por afinidades, Hermes también se añadirá a esta filiación. Asimismo, entre gnósticos (Pistis Sofía)[19] Melquisedec desempeñará el papel de mediación, es decir, el salvador celestial prototipo de todo gnóstico. De igual modo, y recalcando todo lo dicho, en NHC IX 1, tenemos un texto que responde al nombre de Melquisedec y se nos presenta como un documento plenamente gnóstico: Melquisedec es identificado con Jesucristo, con lo que la iniciación al misterio de Melquisedec equivale a la iniciación cristiana. No faltan la presencia reveladora del ángel (Gamaliel) y la polémica contra los arcontes (rasgo paulino anticosmológico). No es de extrañar esta presencia cristiana dada la relevancia que adquiere en el primitivo cristianismo Melquisedec a partir de Hebreos 7: “…sin padre, sin madre, sin genealogía, sin ser conocido el principio de sus días, ni el fin de su vida…” El orden de Melquisedec, y no el orden de Aarón, instala al cristianismo en un horizonte suprahistórico Por eso San Pablo, quien está influido por la espiritualidad judía intertestamentaria de corte esotérico, se encuentra como fuente de inspiración en las corrientes gnósticas (incluido el maniqueísmo).

A través de todas estas transposiciones y transferencias de sentido que revelan las transparencias de personajes, la iniciación a los secretos de Melquisedec se comunicará a la iniciación a los secretos de Hermes, Henoc o Set.

La línea de una tradición ininterrumpida, idea tan ligada a la de iniciación, tiene en el ámbito judaico un puntal firme en la teología del Verus propheta, esto es, la creencia en que Dios ha ido suscitando un profeta en cada tiempo o período (un polo) para dar siempre testimonio de la revelación; lo cual motiva que encontremos figuras especiales que funcionan a modo de vehículos privilegiados que posibilitan la iniciación: Adán, Enós, Henoc, Set, Sem. Las Pseudo clementinas, importante texto judeo-cristiano añadirá la figura de Jesús; y el maniqueísmo incorporará a Zaratustra, Buda y Lao-Tse[20].

 

 

XIII. Oráculos Caldeos

 

Por muchas razones los Oráculos Caldeos forman un paradigma de lo que estamos tratando.[21] En primer lugar, en cuanto ejemplo representativo de la coiné, los Oráculos Caldeos muestran una síntesis entre ideas griegas e ideas orientales, en este caso mesopotámicas (con lo que ya tiene esto mismo de conglomerado cultural). En este caso la cosmología ocupa una posición relevante en el proceso de conocimiento iniciático que lleva consigo la experiencia proporcionada por los Oráculos, pues se trata de conocer el mapa de las sendas que conducen al alma a lo puramente espiritual a través del ámbito cosmológico. Para ello, otra operación pone en funcionamiento los Oráculos Caldeos: la teúrgia, es decir, las acciones realizadas sobre símbolos sensibles capaces de desvelar e indicar los ámbitos de lo inteligible. Precisamente el tema de la teúrgia enlaza a los Oráculos con Jámblico, gran teórico de la iniciación teúrgica y de la síntesis de la coiné en cuanto aúna neoplatonismo, sabiduría egipcia y caldea. La teúrgia neoplatónica, de la que Jámblico es el adalid más representativo, significa un modelo clásico de iniciación por lo que tiene de conocimiento que desentraña el índice espiritual inscrito en lo material al tiempo que conduce a una esfera trascendente.

Los Oráculos se presentaban como corpus teórico de actividades y ceremonias prácticas (la teúrgia precisamente). Son, por tanto, los Oráculos Caldeos un auténtico catalizador de las tendencias iniciáticas de la coiné: reúnen la influencia irania y caldea, la ciencia astral como un conocimiento del cosmos para propiciar el ascenso del alma, y la estructura neoplatónica de lo inteligible que se configura como una Tríada que a su vez se determina triádicamente (en esto se adelantan, como los gnósticos, y siguiendo la lógica platónica, a algunos de los grandes neoplatónicos); y todo ello teniendo como referencia la teúrgia, es decir, las operaciones por las que se desentraña el sentido divino de lo sensible para que sirva de vehículo en el proceso de ascenso del alma: ese es precisamente el objeto de la iniciación, que en caso de los Oráculos Caldeos se ejerce además con el soporte de una agrupación o corporación (esos serían, en efecto, los magos caldeos). La vinculación que se hará de los Oráculos a Zaratustra no es ningún anacronismo sino que responde a la conciencia de que la transparencia de personajes no habla de figuras individuales, habla por contra más bien de núcleos de sentido que se transforman, se interpretan y se asumen vitalmente.[22]

 

 

Según todo lo dicho, encontramos normal que los Oráculos hayan influido en Jámbilco, Numenio, Siriano y Proclo y que hayan recibido ideas provenientes del gnosticismo. Esta comunicación e interrelación de elementos extraídos de hermetismo, gnosticismo, corrientes esotéricas judías y otros adherentes espirituales de esa etapa, no ha de verse como algo artificial o como forzado sincretismo, sino más bien obedece a la idea, más o menos clara, de pertenecer a una tradición prístina y continuada. Figuras como Set, Henoc, Hermes o Melquisedec son hitos que apuntalan la tradición; iniciación y transmisión se nos presentan como categorías inseparables de la tradición.

 

 

 

XIV. Categorías hermenéuticas

 

Es necesario que hagamos alguna referencia a las categorías hermenéuticas de la tradición de la antigüedad tardía, dado que la transmisión por la escritura y la interpretación son acontecimientos determinantes.

Una mera visión panorámica de esta literatura de los primeros siglos de nuestra era manifiesta de manera nítida la profusión de títulos que hacen referencia al género apocalipsis, así como la aparición de los llamados apócrifos[23]. ¿Cómo debemos entender esto? Pues precisamente desde el horizonte abierto por las categorías de tradición, iniciación y transmisión: apocalipsis significa revelación y la forma verbal apokaliptô significa descubrir, revelar (son términos usados por San Pablo para hablar de su experiencia personal de conversión); y apócrifo quiere decir lo oculto que precisamente se hace manifiesto. En ambos casos se patentiza la idea de comunicar un sentido, es decir, aquello que subyace toda experiencia iniciática. Lo apócrifo apunta, pues, hacia el esoterismo, pero no hacia el ocultismo y mucho menos hacia el oscurantismo: de hecho, lo apócrifo se encarga de descubrir y desvelar lo que está encubierto o velado. Las corporaciones, cofradías o escuelas que transmitían el saber se encargaban del esoterismo, pero no estaban ocultas ni practicaban el ocultamiento.

  No creemos que sea casualidad la sobreabundancia en esta etapa de apocalipsis apócrifos y pseudoepigráficos, es decir, una literatura en la que se reúnen las categorías de una hermenéutica que revela la transmisión de un sentido oculto transmitido a través de figuras personales, las cuales forman además parte de la transmisión. Y existe además otro motivo profundo que anima la llamada literatura apócrifa: se trata de encuadrar en un marco simbólico hechos o acontecimientos que son vivenciados como realidades que poseen un significado universal y que por tanto trascienden los contextos histórico y geográfico: es esta una forma de transparencia y comunicación de sentidos simbólicos que asumen otros significados de otros complejos simbólicos y se insertan en ellos.[24] Por tanto, la denominada pseudoepigrafía o atribución de una obra a un personaje de resonancias espirituales tiene el sentido de abrirnos al horizonte simbólico que esa figura lleva consigo.

Otra dimensión hermenéutica que refleja la confluencia y transposición de personajes y corrientes es la intertextualidad[25]. Algo más que citas, el tejido intertextual manifiesta de qué manera un tema, una experiencia o una figura personal son aptas para asumir y asimilar funciones de otros núcleos de sentido. La intertextualidad es una forma de revelar la capacidad de transmitir los contenidos de un personaje a otro, lo que sirve para construir filiaciones de orden espiritual: toda la obra de Filón de Alejandría es un ejemplo modélico de esto que estamos diciendo. La continua presencia de intertextualidad en la antigüedad tardía produce un hipertexto a partir de un hipotexto que sirve de base. Pero en realidad toda esta nomenclatura para describir un vital proceso hermenéutico, está mejor expresada con la categoría tradicional de midrás, es decir, la continua lectura e interpretación del texto sagrado de modo que este permanezca actual y abierto (de ahí la idea de biblia inacabada); o bien con la idea de tárgum o traducción parafraseada de la Torá al arameo[26]. Por eso la labor midrásica pudo convertirse en experiencia de iniciación y transmisión del sentido: esto sucede especialmente en la literatura gnóstica, visionaria y apocalíptica (el midrás peser), todo lo cual lo veremos reflejado de forma paradigmática en la literatura de las Hecalot, la Maase Mercabá, la Masse Berechit y luego en la cábala: la cábala es el ejemplo más fidedigno de la iniciación por medio de la interpretación[27]. La dimensión esotérica del judaísmo está estrechamente vinculada a la angelología y al lenguaje, en la medida en que los ángeles son los portadores de las palabras divinas o ellos mismos son esas palabras. La mística del Sem hameforas (el Nombre propio de Yavé) forma la base de la especulación cabalista.

 

 

XV. Transparencia de personajes

 

Hemos estado manejando una serie de conceptos que es necesario ponerlos en claro, pues afectan de manera determinante a lo que entendemos por tradición, iniciación y comunicación. La categoría de transparencia de personajes es una de esas nociones fundamentales para lo que estamos tratando: con transparencia de personajes nos referimos a la capacidad que tienen figuras de amplio y profundo significado espiritual de asumir y asimilar sentidos de otras figuras de la misma índole. Es decir, el contenido conceptual y representativo de un personaje puede ser transferido a otro personaje de tal manera que este último adopta conocimientos del primero a los que añade los suyos propios. Hemos visto cómo las unidades de sentido que forman Set, Henoc o Hermes pueden comunicarse mediante las experiencias iniciáticas. Esto no es “sincretismo” sino transitividad simbólica y síntesis creadora. La transitividad simbólica se inserta en la tradición y crea filiaciones, es decir, prolonga la tradición a través de nuevas interpretaciones. Por eso Set, Henoc, Melquisedec o Hermes se transparentan y se transfiguran en Zaratustra, Jerz o San Jorge. En esta línea explicativa, la pseudoepigrafía no es un procedimiento falsario sino por el contrario se trata del acto por el que se interioriza el sentido que un concepto o personaje simbolizan. La polinimia de lo divino es otro fenómeno que está en conexión con lo anterior. Con el término polinimia nos referimos al hecho de que una entidad divina asume nombres de otras divinidades y con ello el contenido simbólico de esas divinidades (el maniqueísmo es un ejemplo clásico de polinimia teológica). Esto tiene su repercusión sobre los procesos de iniciación, pues iniciarse en los misterios de un dios que asume nombres de otras figuras divinas significa asumir los símbolos y significados de esas figuras asimiladas.

El principio de analogía universal que hace que todo nombre pueda ser predicado en diversos niveles, es decir, el principio por el que todo es imagen de la realidad precedente, motiva (y legitima) que en la iniciación se repitan de alguna manera acontecimientos de orden anterior; y que por tanto sea necesario el conocimiento de esos órdenes anteriores. Por eso resulta trascendente la información sobre las dimensiones metafísica, angelológica y cosmológica. 

Todos estos personajes a los que nos estamos refiriendo, están cargados de simbolismo. Interpretar esos símbolos implica insertarse en una línea tradicional que se va transformando en la medida en que aparecen nuevas emergencias de sentido en la interpretación. A esto lo podemos llamar intensificación metafórica o aceleración exegética. La iniciación es un hito esencial de este proceso, pues designa el momento de traslación del contenido simbólico. Esta continuidad dura hasta que dura la línea de trasmisión iniciática, vale decir, el proceso de continuidad de símbolos. Y esto resulta fundamental para la antigüedad tardía, pues es lo que garantiza la transmisión del saber de la antigüedad hasta la edad media. Por todo esto, consideramos que los fenómenos de tradición, iniciación y comunicación forman parte esencial del desenvolvimiento de la hermenéutica, pues más que nada trasladan experiencias vivas y dispuestas para ser vividas[28].

 

 

XVI. La transmisión escolar neoplatónica

 

Hemos estado viendo de qué manera el neoplatonismo forma parte de la estructura básica del pensamiento de la antigüedad tardía. Si se nos pregunta por la importancia de considerar la transmisión escolar neoplatónica, habrá que contestar: porque la estructura conceptual del contenido iniciático está formulada con criterios neoplatónicos; y porque el mismo neoplatonismo, en muchas de sus líneas principales, responde a planteamientos iniciáticos (Jámblico y la tradición teúrgica). Y es que, como decimos, el mismo neoplatonismo cumple ejemplarmente los planteamientos esenciales de esta etapa, es decir, el neoplatonismo responde a las categorías de tradición, iniciación y comunicación (y en gran medida las constituye): en efecto, tiene conciencia de ser una tradición que sucede al menos desde Platón; es una enseñanza que se guarda, mantiene y transmite. Y aquí la iniciación desempeña un papel fundamental. Por eso el neoplatonismo es una filosofía de escuela, pues es lo que garantiza la continuidad de la propia tradición. La enseñanza transmitida la sabemos: primacía del Uno más allá del ser, identificación de ese Uno inefable con el sumo Bien, constitución triádica del mundo inteligible (esquematizada plotinianamente como Uno-Intelecto-Alma). Este ordenamiento subyace las concepciones hermética, gnóstica y caldea. Añadamos a estos presupuestos de la tradición neoplatónica: la producción dinámica por parte de la procesión inteligible de la realidad múltiple y umbrátil; y lo que es muy importante porque aquí se encuentra el núcleo de la iniciación, la posibilidad de ascender desde lo el ámbito de la deficiencia hasta la realidad inteligible. Señalemos dentro de este aspecto lo trascendente que resulta el concurso de las mediaciones (ángeles, eones, melequim, daímones, fravarsis, etc.). Existe un hecho que coadyuva a la consideración del platonismo como tradición e iniciación. Nos referimos a la idea griega de los siete sabios. La lista tiene variantes, pero mayoritariamente la forman los presocráticos: Tales, Anaxímene, Empédocles, Pitágoras, Anaxágoras, Heráclito, Demócrito, Jenófane, Sócrates, Platón…Pues bien, la prístina tradición que los siete sabios de Grecia configuran, según esa misma tradición, se ve de alguna manera oscurecida y degradada poco antes de Platón, con lo cual éste se encuentra obligado a transmitir la sabiduría originaria a través de mitos y símbolos. Surge así el esoterismo en la filiación platónica, con lo cual parece que aquí también se cumple la conjunción entre tradición e iniciación.

La transmisión del saber es un tema básico para la iniciación neoplatónica y esta comunicación se efectúa a través de escuelas que no sólo perpetúan el conocimiento del maestro, sino que lo amplían, prolongan y transforman. Por eso la oralidad sigue siendo un vehículo de iniciación, sin menoscabo de que los textos ocupen una posición decisiva en la enseñanza. De hecho, existía un orden de prelación en cuanto a la lectura de los textos de Platón, desde los introductorios a los más profundos y difíciles: Primer Alcibíades, Fedón, Fedro, Filebo, Timeo, Parménides; y junto a ellos Aristóteles (De Coelo, De Anima, Libro XII de la Metafísica) y los Oráculos Caldeos. Por tanto, la constitución de las escuelas platónicas es un acontecimiento fundamental, así como el establecimiento de filiaciones: Plotino, Porfirio, Jámblico, Siriano, Damascio, Simplicio…Y también es fundamental el hecho de que en esta transmisión no sólo entra Platón sino también Aristóteles, y así se transmitirá a la posteridad inmediata y al mundo árabe (no es por tanto ningún error el Aristóteles platonizado de la fálsafa). Los mismos neoplatónicos se encargan de comentar con amplitud a Aristóteles: aparte de las obras ya citadas, están también Categorías, Primer y Segundo Analíticos, Física, De generacione et corrupcione, Metereológicos, De interpretatione, y añadamos a todo esto el Isagogé de Porfirio. Es decir, lo mismo se puede hablar de neoplatonismo que de neoaristotelismo. 

 Tenemos la escuela de Atenas, de Alejandría, de Antioquía; en la de Harrán se encuentran lo sabeos, mantenedores y trasmisores del saber hermético; en las escuelas de Merv, Nisibis, Gundisapur, Edesa y Ctesifonte la filosofía griega se acomoda a moldes siriacos y persas.  En la escuela de Edesa confluyen judíos, griegos, armenios y persas; en la de Ctesifonte acuden Simplicio, Damascio e Isidoro de Gaza después del cierre de la escuela de Atenas en el 529. En Alejandría encontramos a Ammonio, Olimpiodoro, Juan Filopón, Elías, David, Esteban, filósofos tanto cristianos como de religión tradicional griega[29]. La iniciación al saber filosófico, que se entiende como un saber transformativo se lleva a cabo sin interrupción. Las traducciones del griego al siriaco y al árabe coadyuvan a la consolidación de la comunicación que alcanza un momento culminante en la fundación de la Casa de la Sabiduría en Bagdad. Apoyan todos estos acontecimientos las escuelas de traductores de Antioquía, Edesa, Nisibis y más tarde Bagdad[30]. Hay una línea que va desde la escuela de Alejandría hasta la escuela de Bagdad, que culmina este transitar y lo prepara para su desarrollo posterior31

Todo esto lo decimos para mostrar de qué manera se va produciendo una cadena cuyos eslabones continúan en el mundo oriental y en la edad media. Por tanto, los acontecimientos reseñados son muestras de la continuidad del pensamiento que se establece en la antigüedad tardía por medio de las iniciaciones que jalona la tradición.

 

 

XVII. Acontecimientos de transmisión y continuidad. Ejemplos

 

La comunicación que lleva consigo la tradición sigue su curso vivificando el pensamiento de la llamada edad media. Y esto sucede tanto en oriente como luego en occidente. Esto significa, pues, que los procesos iniciáticos persisten, sea a través de la oralidad, sea a través de las escuelas, sea a través del esoterismo transmitido por las corporaciones. Vamos a referirnos a algunos ejemplos que hacen patentes estos acontecimientos de transmisión y continuidad.

El primero es el que forman los Hermanos de la pureza (s. X) 32. Esta congregación es la síntesis que garantiza la continuidad del saber antiguo en el seno del islam. Los principales contenidos transmitidos proceden del conglomerado platónico-pitagórico junto con el fondo iranio. Los elementos platónico-pitagóricos aportan la numerología cualitativa que va a caracterizar a los Hermanos de la pureza y que tendrá su proyección a lo largo de la edad media. La impronta gnóstica de la congregación, con más que probables influjos de lo sabeos de Harrán, subyace lo que parece ser fe ismaelí. Por lo demás, la enciclopedia de los Hermanos de la pureza supone una auténtica síntesis del pensamiento de la antigüedad tardía: elementos astronómicos babilonios, indios e iranios, relatos extraídos de contextos también indios e iranios y bíblicos (incluido el Nuevo Testamento); y claro está, todo ello animado por el impulso de Platón, Aristóteles, Hermes Trimegisto, Nicómaco de Geresa, Plotino y el neoplatonismo.

Un eslabón fundamental en la cadena de transmisión de saberes y experiencia lo forman los sabeos de Harrán33 Ante todo, digamos que la escuela de Harrán significa la continuidad de las enseñanzas de la escuela de Alejandría para desembocar en la escuela de Bagdad, es decir, el islam y la filosofía cristiana en lengua árabe34. Y el contenido trasladado es neoplatonismo, teúrgia, hermetismo, neopitagorismo.  Y aunque Michel Tardieu no identifica a los sabeos de Harrán (neoplatónicos de religión pagana) con los sabeos del Corán, el sabio francés considera que estos últimos son precisamente los gnósticos, con lo que se hace manifiesta la presencia cristiana y platónica en el islam. Y precisamente, los textos que directa o indirectamente están ahí reflejados son Alógenes, Apócrifo de Juan y Eugnostos, es decir, documentos de tradición setiana.

Pero desde nuestro punto de vista ahora, lo más interesante de los Hermanos de la pureza estriba en la identificación que llevan a cabo entre Idris-Henoc y Hermes (nueva transparencia de personajes), con lo que los hermanos se integran en la línea iniciática del hermetismo que les llega a través de los sabeos de Harrán: hermetismo y pitagorismo y con ellos neoplatonismo, constituyen los contenidos noéticos y espirituales que transmiten los Hermanos de la pureza. Y así, por ejemplo, la figura mediadora y transhistórica del Hombre Universal (Hermes-Henoc-Idris) se concreta en una nueva transitividad simbólica como es el imán en sentido chií, con lo que asistimos a un nuevo paso en la cadena de transmisión tradicional.

La transmisión del saber sigue, pues, dándose. La Teología de Aristóteles, el Pseudo Empédocles, el neoplatonismo ismaelí, la fálsafa toda son algunos ejemplos. Pero donde mejor se patentiza la nueva síntesis que supone toda comunicación viva (es decir, toda iniciación) es en Shihabbodin Yahya Sohravardi (1155-1191), quien vuelve a incorporar elementos de la tradición irania al complejo intelectual neoplatónico, hermético y musulmán.

 

 

XVIII. Conclusión

 

¿Hasta cuándo permanece esta línea de pensamiento determinada por las categorías de tradición, iniciación y comunicación? En el siglo XVII en occidente hay una fractura y por consiguiente el conocimiento basado en una tradición se difumina, el contexto de referencias simbólicas se diluye, así como también se difuminan y diluyen los procesos de iniciación ligados a aquella tradición. Nuevas formas, nuevos cauces surgen entonces para impedir la disolución de la tradición. Y nuevas figuras también: Molitor, Florensky, Guénon, Corbin…pero todos estos aconteceres se inscriben ya en otros parámetros.

 

 

XIX. Bibliografía y notas



1 Para todo este trabajo me remito a mis dos estudios: Parádosis: visiones sobre el Logos, el Uno y la Tríada, Murcia, 2014, y El hermetismo cristiano y las transformaciones del Logos, Córdoba, 2017. Se encontrará ahí bibliografía adicional.

 

2 Enzo ALBRILE, “Il ‘Bianco Monte’ dei Magi. La montagna paradisiaca nel sincretismo iranico-mesopotamico”, AION 57/ 1-2 (1997) pp. 145-161; “La gnosi e la trasmutazione del tempo. Appunti sul sincretismo iranico-mesopoitamico”, Teresianum 51 (2000) pp. 481-506; “La Sapienza dell’estasi. Problemi di gnosi iranico-mesopotamica”, Teresianum 55 (2004) pp. 115-149.

 

3 Cabe preguntarse si, desde la posición que aquí adoptamos, tiene sentido hablar de diferencias entre oriente y occidente. Al menos cuando una misma tradición los aúna como es el caso. 

 

4 Josep MONSERRAT i TORRENTS, Las transformaciones del platonismo, Barcelona, 1987.

 

5 A modo de ejemplo puede consultarse C. GENEQUAND (introduction, texte árabe, traduction et commentaire), Alexandre d’Aphrodise, Les Principes du tout selon la doctrine d’Aristote, París, 2017.

 

6 Una prueba de esto la encontramos en la escuela de Alejandría, donde aparecen autores de religión tradicional griega (Ammonio, Olimpiodoro) como cristiana (Juan Filopón, Esteban, David).

7 La protología en relación con las exégesis de los primeros versículos de Génesis (a lo que alude la Maase Berechit) tiene una amplia resonancia en el judaísmo tardío y entre los gnósticos. Cf. Antonio ORBE, “Spiritus Dei ferebantur super aquas. Exégesis gnóstica de Gen. 1, 2b”, Gregorianum 44(1963) pp. 691-730.

 

8 También se habla de binitarismo en relación con la concepción del cristianismo primitivo según la cual los dos poderes divinos son Dios Padre y su Hijo el Logos. Puede comprobarse la conexión de esta prístina teología con el planteamiento judío. Se trata de “los dos poderes en el cielo” que trató el ya clásico libro de Alan F. SEGAL, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism, Leiden, 1977.

 

9 Es una cuestión a debatir la posible presencia de los Amesa Spenta en Isaías11,2-3; Zacarías 3, 9; 4, 10; Tobías 12, 15; Apocalipsis 1,4; 8, 2; 1 Henoc 20-17.

 

10 J. A. ANTÓN PACHECO, “Las religiones del Irán antiguo. Una aproximación onto-teológica”, en AA. VV., Persia, cuna de civilización y cultura, Jaén, 2011. Para una síntesis filosófica de las concepciones iranias, cf. Francisco GARCÍA BAZÁN, “El pensamiento iranio”, en Enciclopedia iberoamericana de filosofía. Filosofías no occidentales, Madrid, 1999; Henry CORBIN, Le combat pour l’ange (ricerce sulla filosofía mazdea), Brescia, 2011.

 

11 En este sentido, Fedro246 a y Critias 109 c han desempeñado un papel determinante.

 

12 Xavier RENAU NEBOT (introducción, traducción y notas), Textos herméticos, Madrid, 1999; Francisco GARCÍA BAZÁN, La religión hermética, Buenos Aires, 2009.

 

13 Discurso sobre la Ogdóada y la Enéada (NHC VI 6), Asclepio (NHC VI 8) y Oración de acción de gracias (NHC VI 7) son los textos herméticos presentes en Nag Hammadi. Cf., A. PIÑERO, J. MONSERRAT TORRENS y F: GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi (III vol.), Madrid 1997-1999; J-P MAHÉ, Hermès en Haute-Égypte. Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leurs parallèles grecs et latins, Quebec, 1978.

 

14Esta es la idea que ha animado gran parte de la obra de Francisco García Bazán (con el precedente de Antonio Orbe).

 

15 Los principales textos considerados setianos son Zostriano (NHC VIII 1), Alógenes (NHC XI 3), Marsanes (NHC X 1), estos tres parece que conocidos por Plotino; Apocalipsis de Adán (NHC V 5), La hipóstasis de los arcontes (NHC II 4), Pensamiento trimorfo (NHC XIII), Las tres estelas de Set (NHC VII 5), Apócrifo de Juan (NHC II 1, también en el Códice de Berlín). No entramos ahora en la discusión técnica de a qué corriente gnóstica pertenecen estos textos (valentinianos, barbelognósticos, bsiilidianos, naasenos, etc.), entre otras cosas porque el término setiano lo podemos extender a modo de categoría a las distintas familias del gnosticismo. Los planteamientos básicos que definen el gnosticismo (trasfondo bíblico-sapiencial, firme vocación cristiana y entramado intelectual neoplatónico y neopitagórico) se cumplen en todas las filiaciones gnósticas. Como afirma Francisco García Bazán “…en esas escrituras reveladas en el tiempo de la expulsión del Paraíso, se trasmiten las enseñanzas reales de los magos, las del antiguo Zoroastro que los inició, que recibió el trasfondo de su ciencia de la tradición de Set, la más arcaica de la humanidad, que los magos también se la enseñaron a Pitágoras, y que ellos poseyeron esas revelaciones y su exégesis conveniente, porque mantienen el respaldo de la tradición comunitaria secreta e ininterrumpida, pitagorizaron más que Platón”, Dos breves plegarias gnósticas y su contexto codicológico: Oración de Pablo (NHC I, A*-B*) y Oración de acción de gracias (NHC VI, 7), en La preghiera nel tardo antiguo. Dalle origini ad Agostino, XXVII encontró di studisi dell’antichità cristiana, Roma, 1999, pp. 67-84.

 

16 Jean DANIELOU, “Les traditions secrètes des Apôtres”, Eranos Jahrbuch 31(1962) pp. 199-215. La importancia sustantiva de la figura del ángel se manifiesta en las originarias cristología angelomórfiica, pneumatología angelomórfica, antropología angelomórfica e incluso eclesiología angelomórfica. Cf., Bogdan Gabriel BOCUR, Angelomorphic Pneumatology. Clement of Alexandria and other early Christian witnesses, 2009, Leiden-Boston.

 

17 Adolfo D. ROITMAN, “El misterio de Melquisedec en el cristianismo antiguo a la luz de los rollos del Mar Muerto”, Bandue X (2017) pp. 199-232.

 

18 Florentino GARCÍA MARTÍNEZ, Los textos de Qumrán (6º edición), Madrid. Como puede comprobarse, toda esta literatura judía de corte visionario y angelológico (y aquí incluimos a Pablo de Tarso) rompe con la visión tópica de un judaísmo exclusivamente normativo o legalista.

 

19 En la Pistis Sofía Melquisedec ocupa una posición privilegiada en el Pleroma: es el Recibidor de la Luz que se opone a los poderes arcónticos de la Fatalidad, cf. Francisco GARCÍA BAZÁN, Pístis Sophía/Fe Sabiduría, en La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos II, Madrid, 2007.

 

20 Me remito a mi trabajo “El universalismo maniqueo”, Boletín de la Sociedad Española de Iranología, 1 (2010) pp.  9-19.

 

21 Francisco GARCÍA BAZÁN, Oráculos Caldeos, con una selección de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itálico, Madrid, 1991.

 

22 Francisco GARCÍA BAZÁN: “porque en donde no hay autor individual, sino soporte comunitario, no hay ni inautenticidad de autoría ni falsa cronología, sino comprensión viva que el texto va reflejando”, en Dos breves plegarias gnósticas…

 

23 Simon Claude MIMOUNI, Apocryphité. Histoire d’un concept transversal aux religions du Livre, Turnhout, 2002. Ni que decir tiene que, desde nuestra perspectiva, se diluye cualquier sentido de lo apócrifo como falso o espurio.

 

24 Un ejemplo: en función del simbolismo axial, en el centro de la Tierra se encuentran la sepultura de Adán, el altar de Melquisedec, el altar en que Abraham elevó a Isaac, la Cruz del Calvario…cf. Pilar GONZÁLEZ CASADO (trad.), La cueva de los tesoros, Madrid, 2004.

 

25 Roger Aimé MOLANGI TOMOYAKABINI, “Notes théoriques sur l’hipertextualité et son applicabilité en exégèse biblique”, Laurentianum 51 (2010) pp. 357-377; Roland MEYNET, SI, “Résurgence de l’exégèse typologique. Une dimensión essentielle de l’intertextualité”, Gregorianum 94, 3 (2013) pp. 549-572.

26 La misma Septuaginta puede considerarse un tárgum en la medida en que responde a un espíritu targumínico.

 

27 César CARBULLANCA NÚÑEZ, “Análisis del género pesher en el Evangelio de Marcos. Formas y motivos”, Anales de la Facultad de teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, LVIII (2007) pp. 29-83.

 

28 Francisco GARCÍA BAZÁN, “Tradición y hermenéutica en el platonismo, el cristianismo naciente y H-G Gadamer”, Escritos de Filosofía, 31 (Buenos Aires 1997) pp. 55-74.

 

29 L. G. WESTERINK, J. TROUILLARD, A-Ph SEGONDS (eds.), Prolégomènes à la philosophie de Platon, París, 2003.

 

30 Natalio FERNÁNDEZ MARCOS, “Las traducciones en la antigüedad”, Seferad, 67 (2007) pp. 263-282. En todo este proceso de traducciones desempeña un papel trascendental el siriaco, la lengua de los ángeles según el islam.

 

31 Cristina D’ANCONA COSTA, La casa de la sapienza: la trasmissione della metafísica greca e la formación della filosofía araba, Milán, 1996; D’ANCONA COSTA et alii, The libraires of the Neoplatonist: proceeding of de meeting of de European Science Foundation Network Late antiquity and Arabic thought: patterns in the constitution of European culture, Leiden. 2007.

 

32 Alessandro BAUSANI, L’Enciclopedia dei fratelli della purità. Riassunto con introduzione e breve commanto dei 52 Trattato o Epistole degli Ikhwan as-safa, Nápoles, 1978; Ives MARQUET, Les “frères de la pureté”: la marque pitagorique dans la rédaction des “Épitrês des Ihwan as-Safa”, París, 2006.

 

33 Michel TARDIEU, “Sâbiens coraniques et ‘Sâbiens’ de Harran”, Journal Asiatique, t. CCLXXIV (1986) pp. 1-44.

 

34 Emilio PLATTI, Yahyâ ibn ‘Adî, théologien chrétien et philosophe árabe, Leuven, 1983.

 

Last modified: Wednesday, 1 September 2021, 7:10 PM