TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

 

1- Introducción

2- Antecedentes y contexto de la teología del Logos origeniano

3- Las επίνοιαι como camino para comprender la ontología del Hijo-Logos origeniano

4- El Hijo en cuanto Logos

5- El Hijo Logos como Sabiduría

6- Conclusión

7-Bibliogarfía y notas                                                               

 

1-Introducción

  La noción de Logos existe prácticamente desde los comienzos de la filosofía griega, adquiriendo progresivamente diversos matices, volviéndose a veces una noción muy controvertida.[1] Más tarde, dicha noción adoptó rasgos muy específicos en Alejandría a partir de la fusión cultural judeo-helénica, y decisivamente una impronta particular con el advenimiento del cristianismo, conviviendo en tiempos de Orígenes con el platonismo medio y el gnosticismo. De modo que, debido a la complejidad del tema, la noción de Logos en Orígenes exige una pregunta fundamental: ¿qué relación existe entre el Lo,goj, la Sofi,a y el Hijo?[2] Los especialistas han sostenido dos líneas de interpretación al respecto. Una línea de interpretación es la de Kotch,[3] quien desde una lectura platónica y filoniana de Orígenes afirma una primacía del Lo,goj sobre el Hijo. La otra línea es la de Crouzel,[4] que sitúa al Logos origeniano de acuerdo a lo revelado y contenido en la Escritura, implicando esto que la noción de Lo,goj debe inscribirse propiamente en el discurso del Hijo. El presente trabajo se ubicará en el contexto de esta última línea de interpretación.

2-Antecedentes y contexto de la teología del Logos origeniano

  El tema del Logos está presente en la cultura occidental desde Heráclito (504-500 a. C). La Razón eterna, el Logos, es la respuesta de Heráclito al mundo como flujo inconsistente y despersonalizador, múltiple y confuso, decepcionante, etc. La teología del Logos -afirma Rodolfo Mondolfo- se presentó como una exigencia religiosa, la exigencia de la unidad permanente que no puede ser satisfecha por el camino de la mera experiencia, sino por el de la fe y la autoconciencia.[5] En este sentido, sostiene A. Andreu, “es en este momento cuando la teología piensa la diversidad y la radical diversidad de Dios y el mundo”.[6]

En el mundo bíblico la teología del Logos entra en el s. II a. C. y el escenario fue Alejandría. Esto sucedió debido a que entre el 300 y el 250 a. C. el monarca heleno Tolomeo II había mandado traducir la Ley judía al griego a un grupo de 72 sabios teólogos judeo-helenistas denominados los LXX.[7] De modo que, la traducción de la Biblia al griego, no sería una mera traducción, sino propiamente “un repensamiento o relectura de la Biblia hebrea desde una teología sapiencial del Logos”.[8] En este sentido, el libro de la Sabiduría[9] es una formal teología del Logos. Y, el Logos en los libros sapienciales (Job, Proverbios, Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría), aparecerá identificado con la noción de Sabiduría divina. Sin embargo, aunque estos textos “no hacen de la Sabiduría una persona divina en el sentido del Nuevo Testamento, escudriñan en profundidad el misterio del Dios único y preparan una revelación más precisa del mismo”;[10] así, “rebasando de algún modo los límites de una personificación literaria mantienen su misterio y preparan la revelación de las Personas Divinas”.[11] Por todo esto, desde ahora en adelante, la teología de la Sabiduría será ya imprescindible para toda teología y filosofía del Logos. Sumado a esto se debe tener en cuenta que el joven Alejandro Magno mezcló la Grecia clásica con el Oriente próximo, y como consecuencia la noción de Logos estuvo vinculada a ritos y concepciones religiosas.[12] Más adelante, y en el contexto de un clima especulativo y de mucha riqueza, marcado por los orígenes del gnosticismo y por el fenómeno doctrinal de Filón de Alejandría[13] se producirá una reelaboración cristiana del tema del Logos, tal como lo expresa el Evangelio de Juan (h 90-100 d. C): «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» (Jn 1, 14). Cabe destacar aquí que el Evangelio de Juan es una especulación del Logos y el Espíritu, noción que ya estaba contenida en Filón.[14] También, será necesario tener en cuenta que indudablemente el clima gnóstico será imprescindible para seguir el desarrollo de la teología del Logos, y de la teología neoplatónica del Logos que se desarrollará entre el 250 y el 450 d. C., es decir, desde Plotino a Proclo.[15]

Sin embargo, será Alejandría[16] “la casa del Logos y donde la teología del Logos se naturalizará para siempre”.[17] En efecto, el ambiente cosmopolita y académico de la Alejandría del s. I y II hizo de ella una capital de enorme relevancia cultural, en la que sentaban cátedra diversos maestros tanto de escuelas de filosofía pagana como gnósticos y cristianos. Es allí donde se encuentra Panteno, primer director de la escuela de Alejandría, filósofo estoico convertido al cristianismo de quien no se conserva escrito alguno, incluso se desconoce si compuso alguna obra. Sólo se tienen noticias de él a través de Clemente de Alejandría[18] que lo tuvo por maestro y por Eusebio.[19] De modo que la escuela de Alejandría fue el centro más antiguo de ciencias sagradas en la historia del cristianismo, “caracterizada por la investigación metafísica del contenido de la fe, preferencia por la filosofía de Platón y la interpretación alegórica de las Sagradas Escrituras”.[20] Entre los miembros más salientes de esta escuela se encuentran: Clemente, Orígenes, Dionisio, Pierio, Pedro, Atanasio, Dídimo, y Cirilo. Orígenes como pensador cristiano elabora su doctrina tomando como base el platonismo medio que, según H. Crouzel, es “un platonismo ecléctico con mucho estoicismo y algo de aristotelismo”;[21] recibiendo también el neoplatonismo a través de Amonio Sacas. Sin embargo, en la teología de Orígenes es inseparable su exégesis de la Escritura y su doctrina espiritual.[22]

Por último, Orígenes desarrolla su teología del Logos en el s. III, precisamente cuando la reflexión teológica en su época giraba en torno al tema cristológico. En efecto, desde el s. II  la elaboración teológica sobre el Logos ya venía esbozando que Cristo es el Logos divino, unido al Padre y al mismo tiempo distinto de él, subordinado al Padre e intérprete de su voluntad respecto del mundo creado. Sin embargo, esta concepción fue considerada por algunos como excesivamente influida por la filosofía griega, y a su vez había en otros autores un rechazo a las reflexiones que los gnósticos venían elaborando acerca del Logos. Ante esto, surgió una reacción en sentido monarquiano, rígidamente monoteísta que tomó dos direcciones. Por un lado el adopcionismo,[23] según el cual Cristo era sólo un hombre adoptado por sus méritos como Hijo de Dios, y por otro el patripasianismo,[24] que sostenía que el Hijo no era más que un nombre y un modo de manifestarse del Padre.[25] Si bien la controversia antimonarquiana “no fue una preocupación prioritaria de Orígenes, sin embargo, se sabe que el doctor alejandrino participó personalmente en ella”, [26] como puede observarse en algunos textos.[27] De ahí que, su teología del Logos debe situarse en el contexto antimonarquiano, razón por la cual el alejandrino claramente afirma la coeternidad del Padre y del Hijo y la generación eterna del Logos en el seno del Padre. Por último, la teología del Logos origeniana tiene siempre como punto de partida los textos de la Escritura, y como nota particular el análisis de los nombres de Cristo.

3-Las επίνοιαι como camino para comprender la ontología del Hijo-Logos origeniano

El modo habitual utilizado por Orígenes en su reflexión sobre el Logos en relación a su identidad y misión, es el tratamiento de los nombres de Cristo. Si bien en muchas de sus obras el alejandrino menciona el tema, los textos más específicos son el Libro I del CIo, 125-292, en los que comenta el prólogo de dicho Evangelio, y Prin I, 2 en el que presentando al Hijo en cuanto Dios[28] menciona claramente diversos títulos cristológicos. Dice Orígenes al respecto:

Por ello, primero se debe ver qué es el Unigénito Hijo de Dios, que es llamado con muchos y diversos nombres (qui multis quidem et diversis nominibus), según las circunstancias o las opiniones de quienes lo nombran.[29]

De ahí que, uno de los temas característicos de la cristología origeniana es el de los nombres de Cristo, y por eso de entre las distintas expresiones para nombrar al Hijo, la más usada por Orígenes es la predicativa, llamada epinoetica.[30]

La reflexión sobre las denominaciones de Cristo o επίνοιαι, conduce a una teología de los títulos de Cristo, es decir, de los nombres que recibe Cristo o se aplica a sí mismo en el Nuevo Testamento, pero también de los nombres profetizados y prefigurados en el Antiguo Testamento interpretados según la exégesis alegórica. Esas denominaciones o επίνοιαι         -afirma H. Crouzel- representan las diversas funciones o atributos con los que Cristo se reviste en su papel de mediador con respecto a nosotros.[31] Propiamente las επίνοιαι o denominaciones indican para Orígenes los diversos aspectos en que se nos presenta Cristo, pues “el término epínoiai expresa un modo humano de considerar las cosas con o sin fundamento en lo real, sin que tal distinción de conceptos corresponda a seres diferentes; se opone a hypóstasis o pragma, que significa la realidad”.[32]

Los valentinianos en cambio, habían hipostasiado los títulos bíblicos de Cristo y de la Iglesia como entidades separadas para designar algunos de los Eones que poblaban su Pléroma.[33]

Por otra parte, -afirma J. Daniélou-, “Orígenes protesta contra los que hacen del Verbo el nombre único del Hijo de Dios”.[34] Por esa razón, el alejandrino se detiene cuidadosamente a analizar los nombres o denominaciones (επίνοιαι) del Hijo. Esta decidida actitud del  alejandrino de evitar una única denominación del Logos debe situarse en el contexto de la polémica contra los gnósticos. Por eso en Prin la discusión será contra los marcionitas afirmando la bondad del Creador y su identificación con el Padre de Jesucristo, estableciendo la armonía entre los dos testamentos y defendiendo el valor del antiguo. En el CIo el trasfondo de la polémica será contra el valentiniano Heracléon defendiendo el libre albedrío y por lo tanto la responsabilidad personal, oponiéndose a la predestinación concebida como una ley de la naturaleza.[35] En este contexto, y haciendo un gran esfuerzo por comprender el misterio trinitario, el alejandrino “trata de ilustrar de forma más dinámica que ontológica la unidad de las personas divinas y la personalidad propia de cada una de ellas”.[36] En esta línea, desde una mirada teológico-cosmológica -afirma J. Daniélou-  Orígenes sitúa “al Logos como intermediario entre el Primer Dios [Dios Padre] y el cosmos espiritual, [pues], entre la unidad absoluta y la multiplicidad de las creaturas es necesario un ser que participe de esa multiplicidad. [Y] el Logos debe, pues, presentar cierta multiplicidad…, pues esta multiplicidad fundamenta en última instancia la relación del Logos con los λόγικοι (creaturas espirituales), permitiéndole adaptarse a la diversidad de estos y explicar su acción en el mundo”.[37] Es decir, el Logos como intermediario entre Dios Padre y las creaturas espirituales (λόγικοι) recibe diversas denominaciones según la diversidad y necesidades de estas, y también según el modo como actúa en relación a ellas. Por eso, los distintos nombres que en la Escritura se refieren al Hijo, indican diversos aspectos de su relación con el Padre y con los hombres, explicándose así la razón de las múltiples denominaciones o επίνοιαι que el Hijo posee en la unidad de su persona.[38]

Orígenes señala en este sentido que estas múltiples denominaciones del Hijo, aparecen algunas veces como simples transcripciones de dichos evangélicos como por ejemplo las expresiones Camino, Verdad y Vida:[39]

“En cuanto a mí, por lo poco que puedo entender a causa de la debilidad de mi inteligencia, creo que, tal como ya hemos dicho en otras ocasiones, con relación a los oyentes, el Verbo de Dios, es llamado unas veces camino, otras verdad, vida, resurrección (cf. Jn 14,6; 11,25), otras veces es llamado también carne (cf. Jn 1,14) y en otras ocasiones espíritu (cf. 2 Co 3,17)”.[40]

      En otras ocasiones aparecen como una sucesión de términos indicando nociones equivalentes contenidas en la noción de Logos. Dice Orígenes:

“Cristo reina para salvar. Sobre cada uno de nosotros, si es fiel, reina Cristo como Logos (Palabra), Sabiduría, Justicia y Verdad”.[41]

      Otras veces Orígenes se refiere a estas επίνοιαι llamándolas “ciertos bienes que el pensamiento distingue”, y también como “atributos” o “ideas”. Así por ejemplo en el CIo I aplicando a Cristo el texto de Isaías 52,7 «¡Cuán bellos son los pies de los que anuncian los bienes!», afirma:

“Y que uno no se sorprenda, si nosotros hemos admitido que Jesús ha sido anunciado por el plural “bienes” (τῶν ἀγαθῶν). Pues comprendiendo a cuáles realidades se refieren los nombres con los que se llama hijo de Dios (τὰ πράγματα καθ' ὧν τὰ ὀνόματα κεῖται, ἃ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ὀνομάζεται), nosotros comprenderemos (συνήσομεν) cómo Jesús, anunciado por los mensajeros cuyos pies son bellos, es (o tiene unidos) muchos bienes a la vez (πολλά ὰγαθά ὲστιν).[42]

      Más adelante dirá también que esos “bienes” son distinguidos por el pensamiento del hombre y tienen un cierto orden:

El Salvador es, como nosotros lo hemos visto, muchos bienes que el pensamiento distingue; no es necesario entonces sorprendernos que algunos de estos bienes sean primeros, otros segundos o terceros (πολλά ὤ άγαθὰ ό σωτὴρ ὲνεπινοούμενα ἔχει ὲν αύτῷ πρῶτα καὶ δεύτερα καὶ τρὶτα.).[43]

      Luego, en CIo II el alejandrino afirma que el Logos tiene “algunas cosas” (τινὰ), o bien “ciertos atributos”,[44] que no son para él sino para otros, y en cambio otros son para él y también para otros. A su vez, se pregunta si hay en el Logos ciertas “ideas” (θεωρήματα) que sólo se encuentran en él permaneciendo inaccesibles a toda naturaleza engendrada fuera de él:

 

Nosotros debemos saber ciertamente, que el Salvador posee algunos atributos (algunas cosas) (τινὰ) no para Él, sino para otros y algunos para sí mismo y para otros. Por lo tanto es necesario buscar si Él tiene algunos para Él y para ningún otro. Es claro que es para otros «pastor» («ποιμήν») y que, contrariamente a los pastores entre los hombres, Él no saca para Él mismo ningún provecho de sus cuidados, ya que en su amor por los hombres, Él no mira como suyo el beneficio de su rebaño (cf. Ex 34, 10-31; Jn 10, 11-16). Pero también para otros es «camino» («ὁδός») y lo mismo «puerta» («θύρα») y unánimemente «vara» («ῥάβδος»). Para Él mismo y para otros es «Sabiduría» y posiblemente también «Logos» («λόγος»). Pero puesto que un conjunto de ideas (συστήματος θεωρημάτων) se encuentran en Él en tanto que es Sabiduría («σοφία»), es necesario investigar si hay realidades (o ideas) inaccesibles (τινα θεωρήματα ἀχώρητα) a toda la naturaleza engendrada fuera de Él y que sólo Él conoce por sí mismo.[45]

      Puede observarse en este profundo texto que alejandrino utiliza diversos términos para expresar lo que el Logos tiene de inaccesible y por lo tanto de inexpresable para las naturalezas racionales. Eso inaccesible e inexpresable para la razón humana pertenece a la divinidad del Logos. De ahí que Orígenes utilice términos como “atributos”, “cosas”, “bienes” o “ideas” que el Logos posee. Esta es la razón de las llamadas επίνοιαι, las que con mucho esfuerzo la razón humana va “distinguiendo” y percibiendo en ellas “un cierto orden”.

Por otra parte, el texto identifica algunos atributos que ‘no son para él sino para otros’ como por ejemplo ‘pastor’, ‘camino’, ‘puerta’ o ‘vara’ entre otros.[46] Estas son las επίνοιαι que se descubren primero durante el estado incipiente del progreso espiritual, cuando los hombres contemplan al Logos-Carne, hombres a los que Orígenes identifica con la categoría antropológica de “simples”.

Luego, el maestro alejandrino especifica que hay dos atributos que son para él y también para otros como ‘Sabiduría’ y posiblemente ‘Logos’. Estos atributos o επίνοιαι  -afirma Patricia Ciner- “sintetizan la esencia misma del Hijo, pero no como entidades diferentes, sino como momentos ontológicos del Hijo”.[47] Durante el progreso espiritual, sólo los hombres que alcanzaron un elevado grado de perfección pueden descubrir y comprender de algún modo estas επίνοιαι denominada superiores,[48] en cuanto que son indicadoras de la divinidad del Hijo-Logos; hombres a los que Orígenes identifica con la categoría de “perfectos”.[49]

Por último, y en relación a las επίνοιαι superiores Sabiduría y Logos, Orígenes señala al concluir el CIo I:

 Puesto que nuestro propósito era ver claramente el sentido de «en el principio existía el Logos» y que ha sido mostrado con la ayuda de los testimonios de los Proverbios (cf. Pr 8, 22), de la misma manera que la Sabiduría es llamada «principio» y que la noción de Sabiduría precede a la del Logos que él anuncia (προεπινοουμένη ἡ σοφία τοῦ αὐτὴν ἀπαγγέλλοντος λόγου), es necesario entonces comprender que el Logos está siempre en el principio, es decir en la Sabiduría (νοητέον τὸν λόγον ἐν τῇ ἀρχῇ, τοῦτ' ἔστι τῇ σοφίᾳ). Pero estando en la Sabiduría, que es llamada principio (καλουμένῃ «ἀρχῇ»), nada le impide estar con Dios y ser Él mismo Dios (μὴ κωλύεσθαι εἶναι «πρὸς τὸν θεόν», καὶ αὐτὸν θεὸν τυγχάνοντα;…); pues no está simplemente con Dios, ya que estando en el principio, está en la sabiduría y está con Dios. [50]

      Como se puede observar en el texto, Orígenes identifica las επίνοιαι Sabiduría y Logos, diciendo que ambas están desde el principio (τὸν λόγον ἐν τῇ ἀρχῇ, τοῦτ' ἔστι τῇ σοφίᾳ), con Dios (Dios Padre) y siendo el mismo Dios (εἶναι «πρὸς τὸν θεόν», καὶ αὐτὸν θεὸν τυγχάνοντα). Por ese motivo -como se verá más adelante- el alejandrino identifica en Prin  a la Sabiduría con el Unigénito de Dios (Dios Padre).

A su vez, el alejandrino advierte que la επίνοια Sabiduría “precede” (προεπινοέω) a la noción de Logos, “precedencia” que -como ya se dijo- se trata de distintos momentos ontológicos del Hijo y no de entidades divinas diferentes. 

En efecto, esta “precedencia” indica por un lado que, según la revelación ad extra realizada en el tiempo por el Logos, ha sido conocida, entendida, o percibida antes que la noción de Logos. Esto lo manifiesta claramente la Escritura en la literatura sapiencial[51] y puntualmente lo señala Orígenes citando a Pr 8,22[52]. Pero, por otro lado, esta “precedencia” indica que ad intra del misterio trinitario, el Logos es percibido, conocido o entendido primero como Sabiduría, pues “la Sabiduría es espejo inmaculado de la ἐνέργεια, es decir, de la actividad de Dios (cf. Sb 7,25)”,[53] “en la que estaba contenida toda virtud y forma de la futura creación (quia omnis virtus ac deformatio futurae inerat creaturae)”.[54] En este sentido se puede afirmar con P. Ciner que “la noción de Sabiduría sirve como ‘puente de comunicabilidad’ entre el Padre y el Hijo, permitiendo la manifestación y la creación del universo”.[55]

Sin embargo, el alejandrino advierte que la Sabiduría solo es comprendida como επίνοια igual al Logos cuándo “es anunciada por el Logos” (ἀπαγγέλλοντος λόγου), es decir en virtud de su revelación. 

 

4-El Hijo en cuanto Logos

 

  Mientras los apologistas buscaban interpretar el Logos del Evangelio a la luz del Logos de Heráclito, Platón y los estoicos, Orígenes procede a la inversa. Para él el Logos de la especulación griega se interpreta a partir del Logos del Evangelio.[56] En este sentido “el discurso del Logos en Orígenes se inscribe en el discurso sobre el Hijo”,[57] y por eso en el pensamiento origeniano el término “Logos” es propiamente sinónimo o apelativo de “Hijo”. Esto puede observarse claramente en el CIo I cuando Orígenes examina cómo Cristo se aplica a sí mismo diversos títulos o denominaciones.[58] Y, luego de hacer hincapié en la expresión “Yo soy”, se propone ver más cuidadosamente “quién es este Logos que está en él [Hijo] (τίς ὁ ἐν αὐτῇ λόγος.)”,[59] manifestando su sorpresa frente a los que lo llaman simplemente Logos. Esta mirada tan particular le permitirá a Orígenes fundamentar la hypóstasis del Hijo, evitando la posibilidad de que el título “Hijo” sea simplemente un nombre o una voz del Padre, y no una hypóstais distinta al Padre, como ya lo afirmaba en su época el monarquianismo bajo la modalidad del patripasianismo. Por eso, el alejandrino afirmaba que:

 

Vale la pena fijar nuestra atención sobre aquellos que dejan tantos nombres de lado y que utilizan éste como un nombre especial. Y de nuevo ellos buscan una explicación si se hace mención de los otros nombres delante de ellos, pero para éste, ellos se imaginan saber claramente lo que significa el nombre Logos, dado al Hijo de Dios. Sobre todo, como ellos no dejan de citar «Mi corazón ha pronunciado una buena palabra (λόγος)»(Sal 44 (45), 2), ellos piensan que el Hijo de Dios es una expresión del Padre que se encuentra, por así decir en las sílabas (οἰόμενοι προφοράν πατρικὴν οἰονεἰ ἐν συλλαβαῖς κειμένεν εἶναι τόν υἰόν θεοῦ) y según este punto de vista, si nosotros los interrogamos con precisión, ellos no le dan una existencia (ὐπόστασιν) distinta y no determinan claramente su sustancia [naturaleza] (οὐσίαν) -no digamos aún tal sustancia [naturaleza]  o tal otra- sino una sustancia [naturaleza] cualquiera que sea. Es sin duda imposible para cualquiera, comprender que una palabra pronunciada sea un hijo: que ellos vengan entonces a explicarnos cómo el Dios Logos es una palabra que teniendo vida en ella misma (λὸγον ζῶντα) [Palabra Viviente], o bien no esté separada del Padre y según esta posición por consiguiente no pueda ser Hijo, porque que ella no tenga existencia propia, o bien que esté separada de Él (οὐ κεχωρσμένον τοῦ πατρός) y dotada de sustancia (οὐσιωμένον) [propia]. [60]

 A partir de este texto se puede decir entonces que el Hijo pone su impronta al Logos. Por eso en CC dirá que el Logos es viviente (ἔμψυχος), transfiriéndole al Logos la cualidad del Hijo, siendo propiamente Hijo del Dios vivo. El alejandrino afirma en este sentido:

 Y es así que ni al increado ni primogénito de toda la creación (cf. Col 1,15) lo puede nadie conocer dignamente como el Padre que lo engendró, ni al Padre como el que es Verbo [Logos] vivo, sabiduría y verdad suya (οὔτε τὸν πατέρα ὡς ὁ ἔμψυχος λόγος καὶ σοφία αὐτοῦ καὶ ἀλήθεια·).[61]

        A su vez, remitiéndose a Jn 1, 1, el maestro alejandrino sostiene que la noción de Hijo constituye la unidad del Logos en su desplegarse, es decir: el Logos es el mismo en el origen y en la carne.[62] Incluso refiriéndose a Jn 14, 6 interpreta las επίνοιαι Logos, Sabiduría y Verdad como connotaciones propias de la unidad personal del Hijo Logos, como aspectos propios de su hypóstasis, diciendo: “Aquel que nosotros pensamos y creemos ser Dios e Hijo de Dios, desde el principio es el Logos en persona, la sabiduría en persona y la verdad en persona (ὅμως δέ ἵστωσαν οἱ ἑγκαλοῦντες ὅτι, ὅν μέν νομίζομεν καὶ υἰὸν θεοῦ, οῦτος ὁ αὐτολογος ἐστὶ ἡ αὐτοσοφία καὶ ἡ αὐτοαλήθεια) (cf. Jn 14,6)”.[63]

 Por último, la noción “Hijo” introduce en la de Logos no sólo la dimensión de la individualidad del Logos, sino la noción de relación con el Padre, manifestada en el conocimiento-contemplación del Padre:   

 En conclusión, el que entiende cómo debe pensar acerca del Dios Unigénito, Hijo de Dios, primogénito de toda la creación (cf. Col 1,15) y cómo el Logos se hizo carne, verá cómo, contemplando la imagen del Dios invisible (ἰδών τις τὴν εἰκόνα τοῦ ἀοράτου θεοῦ), conocerá al Padre y hacedor del universo (γνώσεται τὸν πατέρα καὶ ποιητήν τοῦδε τοῦ παντός).[64]

 Sin embargo, el único que puede conocer plenamente al Hijo es el Padre, quien lo ha engendrado, pues, no hay mente humana ni palabra humana que pueda conocer y contener  plenamente y en profundidad quién es el Hijo Logos, sino el Padre. En este sentido, Orígenes afirma:

 Examinando también lo que está escrito: «Nadie conoció al Padre, sino el Hijo, y nadie conoció al Hijo sino el Padre» (Mt 11,27), pues, ¿quién puede haber conocido la Sabiduría, sino el que la engendró?, o ¿Quién pudo indagar la totalidad de la naturaleza de su Logos y del mismo Dios que proviene de Dios, sino solamente Dios, ante quien estaba el Logos?, con certeza debemos sostener que ningún otro conoció a este Logos (verbum) (que también debe ser llamado Razón (ratio)), a esta Sabiduría, a esta Verdad sino solo el Padre. Acerca de este [Logos] está escrito: «Estimo que ni si quiera el mismo mundo es capaz de contener los libros que podrían ser escritos» (Jn 21,25), acerca de la gloria y grandeza del Hijo de Dios. Pues es imposible para las letras abarcar lo que concierne a la gloria del Salvador.[65]

        De modo que, una vez establecida netamente la distinción entre el Creador y las creaturas, al alejandrino “le es posible afirmar que también entre las personas divinas, es decir, entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, hay diversas maneras de poseer sustancialmente la divinidad, lo que comporta una pluralidad y una cierta jerarquía en el Dios único, sin que esto implique estrictamente el subordinacionismo”.[66] De hecho, sostiene claramente que el Hijo Logos posee una hypóstasis propia, ha sido engendrado por el Padre en el seno trinitario en la eternidad y no en el tiempo, no por emisión (prolatio o προβολή) como lo afirmaban los gnósticos que “nombran la naturaleza divina por partes y dividen a Dios Padre en sí mismo”,[67] sino como la voluntad procede de la mente. De ahí que -continúa- “así como es llamado [en la Escritura] Hijo de la caridad (cf. 1 Co 1,13), no parecerá absurdo si igualmente se lo considera también [Hijo] de la voluntad”.[68]

 

5-El Hijo Logos como Sabiduría

  El análisis de la επίνοια Sabiduría y su relación con el Logos, condujo a Orígenes a identificar claramente la Sabiduría con el Unigénito de Dios Padre, manifestando que esta identificación proviene de la naturaleza misma del Hijo. El maestro alejandrino afirma claramente: “En todo caso, por naturaleza, «el Primogénito de toda criatura» (Col 1,15) no es otro que la Sabiduría, sino que es uno y el mismo”,[69] y en otro lugar: “y porque se identifica con el único Hijo por naturaleza, por ello esta Sabiduría es también llamada Unigénito”.[70]

La identificación de la Sabiduría con el Hijo Unigénito del Padre, es fundamentada por Orígenes en el texto de Sb 7,25-26,[71] a partir del cual profundiza la identidad del Logos. Dice Orígenes al respecto:

Veamos ahora también cómo se debe comprender lo que leemos que está escrito en la Sabiduría de Salomón, que dice lo siguiente acerca de la Sabiduría: Es exhalación de la potencia de Dios y ἀπόρροια (es decir, emanación) purísima de la gloria del Omnipotente, esplendor de la luz eterna, espejo inmaculado de la actividad (o de la potencia) de Dios e imagen de su bondad (cf. Sb 7, 25-27). Dando estas cinco definiciones acerca de Dios (quinque igitur haec de deo definiens), a partir de cada una de ellas indica algo determinado que está presente en la Sabiduría de Dios, pues nombra la potencia, la gloria, la luz eterna, la actividad y la bondad de Dios.[72]

      De modo que considerando cada una de estas descripciones de la Sabiduría como “definiciones” acerca de Dios, el alejandrino comienza a explicar la identidad del Logos. Así, sostiene en primer lugar que el Logos-Sabiduría es “con toda propiedad exhalación de la potencia de Dios (virtutis dei vaporem esse sapientiam)”,[73] indicando que por potencia de Dios se debe comprender “aquello por lo que [Dios Padre] ejerce poder; [y] establece, contiene y gobierna todo lo visible y lo invisible; [y] por lo que sustenta todas las cosas que conduce la providencia, en las que está presente como si estuviera unida a todos”.[74] Al profundizar esta noción Orígenes quiere salvar la distinción entre el Padre y el Hijo, y afirmar al mismo tiempo la coeternidad y consubstancialidad del Hijo con el Padre. Para esto acude a dos recursos: por un lado a una imagen muy significativa diciendo que “la exhalación de toda esta potencia [el Hijo] es tan grande e inmensa […] que procede de la potencia misma [Padre], como la voluntad procede de la mente (velut voluntas ex mente procedat)”,[75] y por otro lado se remite a San Pablo, quien en 1 Co 1,24 denomina a Cristo como Potencia de Dios, concluyendo que el Logos es Potencia de Potencia, explicándolo de esta manera:

A partir de esto, se muestra que siempre ha existido esta Exhalación de la potencia de Dios, que no tiene otro inicio sino Dios mismo. Pues no convenía que hubiese otro inicio sino el mismo Dios, del cual es y nace. Pero, según el Apóstol, que dice: «Cristo es Potencia de Dios» (1 Co 1,24), ya no debe ser llamada sólo Exhalación de la potencia de Dios, sino Potencia que proviene de la Potencia (sed virtus ex virtute dicenda est).[76]

       Luego se refiere a la segunda definición, es decir al Logos-Sabiduría como gloria del omnipotente, acudiendo a la noción de emanación (aporrhoea), atribuyéndole también la omnipotencia y eternidad del Padre.  El alejandrino lo explica diciendo que: 

En Dios, el título «Omnipotente» [no] es anterior al nacimiento de la Sabiduría, en virtud de la cual es llamado «Padre». Ya que se ha dicho que la Sabiduría, que es el Hijo de Dios, es emanación (aporrhoea) purísima de la gloria del Omnipotente. El que quiere sospechar esto, escuche lo que dice claramente la Escritura: «Todo lo hiciste en la Sabiduría» (Sal 103,24), y lo que enseña el evangelio: «Todo fue hecho por medio de él, y sin él no se hizo nada» (Jn 1,3), y a partir de esto comprenda que el título de Omnipotente, en Dios, no puede ser anterior al de Padre, y que, en efecto, el Padre es omnipotente en virtud del Hijo. Pero dado que se dijo que la gloria es del Omnipotente, de cuya gloria la Sabiduría es emanación (cuius gloriae aporrhoea est sapientia), se da a entender que la Sabiduría también está asociada con la gloria del Omnipotente, por la que Dios es declarado Omnipotente. En efecto, por la Sabiduría, que es Cristo, Dios mantiene el dominio de todo, no sólo por la autoridad del que domina, sino también por el servicio espontáneo (spontaneo famulatu) de los que le están sometidos.[77]

       Se puede observar entonces que Orígenes no solo identifica al Hijo con la Sabiduría sino que también le atribuye la omnipotencia del Padre, hasta tal punto que este título le es propio al Padre recién en virtud del Hijo, “pues, nadie puede ser padre si no hay un hijo”.[78] Así, “Dios [Padre] mantiene el dominio de todo a través del Hijo”, de ahí que -continúa siguiendo a San Pablo- “es él [Hijo] quien ejerce el dominio sobre todos y por quien todos están sometidos al Padre (cf. 1 Co 15, 27-28)”[79]; dejando en claro que la recapitulación final no será “ni por la fuerza ni por la necesidad”,[80] sino por medio del ejercicio del libre albedrío de las criaturas racionales, es decir por un “servicio espontáneo”.

Por otra parte, esta misma explicación le vale para fundamentar la generación eterna del Hijo, y para eso utiliza el término “emanación” (aporrhoea), sabiendo del riesgo de asemejarse con esto al emanantismo gnóstico.[81]

Ante esto, Orígenes acude a la tercera de las descripciones del Logos Sabiduría que “define” lo que Dios es: la imagen del esplendor de la luz eterna (cf. Sb 7, 26a). Así, partiendo de la “comparación del sol y el esplendor de sus rayos”,[82] y de la Escritura cuando el apóstol Juan dice “Dios es Luz” (1 Jn 1,5), define la noción de sempiterno o eterno como “lo que no ha comenzado a ser ni puede cesar de ser lo que es”,[83] concluyendo la coeternidad del Hijo y el Padre diciendo:  

La Sabiduría de Dios es esplendor eterno y esplendor de la eternidad de [Dios]. Si esto se entiende bien, declara de modo evidente que la subsistencia del Hijo deriva del mismo Padre (quia subsistentia filii ab ipso patre descendit), pero no de manera temporal ni a partir de algún inicio, sino, como hemos dicho, a partir del mismo Dios (sed non temporaliter neque ab ullo alio initio nisi, ut diximus, ab ipso deo).[84]

       Luego, Orígenes analiza la cuarta descripción del Logos Sabiduría como espejo inmaculado de la actividad ενεργειας de Dios (Sb 7, 26b). En este punto sostiene que la potencia de Dios (virtus dei) se manifiesta y ejecuta por medio de una actividad o ενεργειας, tratándose esta de “una determinada fuerza por la que el Padre actúa, ya sea cuando crea, provee o juzga, o cuando ordena y administra cada cosa a su tiempo”.[85] El alejandrino identifica esta ενεργειας con el Hijo Logos Sabiduría, concluyendo que no hay una desemejanza (dissimilitudo)[86] sino una semejanza del Hijo con el Padre, no solo en la eternidad y en la omnipotencia sino también en la identidad y obrar divinos. De este modo, de acuerdo al texto bíblico y explicando el efecto producido por el espejo en la imagen, identifica la identidad del Hijo con la ενεργειας del Padre, diciendo:

Tal como en un espejo (speculo), la imagen que se forma en el espejo también se mueve y gesticula con todos aquellos mismos movimientos y gestos con que se mueve y gesticula el que se mira al espejo, sin desviarse absolutamente en nada en los gestos y movimientos, de esta misma manera quiere ser comprendida la Sabiduría cuando es llamada espejo inmaculado (speculum immaculatum) de la potencia y de la actividad paterna. De este modo, también el Señor Jesucristo, que es la Sabiduría de Dios (Iesus Christus, qui est sapientia dei), acerca de sí mismo afirma: «Las obras que hace el Padre, estas también las hace de modo semejante el Hijo» (Jn 5,19); y nuevamente dice: «El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, a no ser lo que viera hacer al Padre» (Jn 5,19)”.[87]

      Por último, Orígenes explica la quinta descripción del Hijo Logos Sabiduría: Imagen de la bondad de Dios (Sb 7,26c), y lo hace invitando a comprender esta noción a partir de la imagen que se forma en el espejo, a la que ya se refirió antes, y concluye:

 

No existe en el Hijo una segunda bondad distinta, fuera de la que está en el Padre. Por ello, incluso el mismo Salvador dice: Nadie es bueno, sino el único Dios Padre (cf. Mc 10,18), por lo que se da a entender que el Hijo no es de otra bondad, sino sólo de aquella que está en el Padre, de la cual es concretamente llamado imagen (cuius recte imago appellatur), porque no proviene de otra parte, sino de la misma bondad principal; ni se manifiesta en el Hijo otra bondad que la que está en el Padre, ni tampoco en el Hijo hay una desemejanza o distancia en la bondad (neque aliqua dissimilitudo aut distantia bonitatis in filio est).[88]

 

                      Algunos especialistas señalan la probabilidad de que este texto contenga un resumen del texto griego realizado por Rufino a fines del s. IV, con el propósito de evitar los temas más problemáticos.[89] Sin embargo, S. Fernández, afirma que Orígenes por medio de estos conceptos busca resolver el problema monarquiano; contra el adopcionismo[90] sosteniendo que el Hijo es Dios porque desde siempre y de modo estable, es imagen de Dios invisible, y contra el modalismo,[91] sosteniendo a la vez que el Hijo es realmente otro, respecto de Dios.[92]

 

De este modo, luego de explicar cada una de estas descripciones propias de la Sabiduría contenidas en Sb 7,25-26, y de profundizar la identidad del Hijo Logos Sabiduría, creemos que se puede comprender el vínculo del Logos Unigénito del Padre con la creación de lo visible y de lo invisible.

En este sentido, Orígenes vincula al Logos Sabiduría con el mundo inteligible,[93] antes de la creación de este mundo visible. En efecto, en su cosmología distingue claramente un mundo inteligible (νοητός κόσμος) y un mundo sensible (αισθητὸς κόσμος), distinción que no implica la existencia de dos realidades separadas, sino más bien un único κόσμος en el que “el orden y la belleza del cosmos [debe entenderse] como una realidad de múltiples dimensiones (visibles e invisibles)”,[94] conforme al paradigma origeniano de lo uno y lo múltiple.

El mundo inteligible existente ad intra de la Trinidad posee dos ámbitos: el de la Sabiduría y el de sus νοημάτων, es decir de los inteligibles, a partir de los cuales Dios creó el mundo sensible. Por eso Orígenes al referirse al Hijo Logos Sabiduría coeterno como el Padre desde el seno mismo trinitario, menciona que en la Sabiduría estaba contenida la creación como esbozada o prefigurada, diciendo:

Dios siempre ha sido Padre, porque siempre ha tenido a su Hijo Unigénito, que a la vez es llamado Sabiduría, de acuerdo a lo que ya expusimos. Esta es la misma Sabiduría con que Dios se alegraba por el orbe consumado (cf. Pr 8,31)... En esta Sabiduría, que siempre era con el Padre, la creación estaba siempre contenida, como inscrita y formada (descripta semper inerat ac formata conditio), y nunca hubo un momento en que no existiese, en la Sabiduría, la prefiguración (praefiguratio) de aquellas [realidades] que iban a llegar a ser.[95]

      Al Hijo, en cuanto Logos-Sabiduría, Dios Padre le confió como “intermediario” la “creación”;[96] creación que se realizó por el Padre (ὐπό) a través del Hijo (διά), según las formas arquetípicas contenidas en Él en cuanto Logos-Sabiduría.[97] Sin embargo, Orígenes no considera que el mundo (visible e invisible) sea eterno, sino más bien “refiere la eternidad a los modelos eternos, que son inteligibles y desde siempre están en la Sabiduría, en cuanto principios, razones y especies de todas las criaturas”,[98] según lo explicó el mismo en Prin I, 2.2.

A su vez, la reflexión origeniana sobre el Logos, ha contribuido a profundizar el carácter mediador del Hijo en cuanto que “el Logos goza de una doble condición, puesto que, por una parte, es Dios de modo sustancial (como el Padre), y por otra, no es fuente, sino receptor de la divinidad (como las creaturas racionales). Así, bajo un aspecto se aúna con el Padre y bajo otro aspecto, aún en cuanto Logos, se aúna con las creaturas racionales”. [99]

Finalmente, desde la identificación de la Sabiduría con el Hijo Logos Unigénito del Padre, Orígenes explica la recapitulación final de todas las cosas hacia la unidad, pues, hay una unidad en el inicio y en el fin. De ahí que, hay un principio fundamental para comprender su cosmología y de algún modo toda su obra: “el final o consumación parece indicar las cosas perfectas y consumadas”,[100] es decir, sólo en el fin (τέλος) se puede encontrar la proyección del principio (ἀρχή). Desde este contexto se puede comprender que la creación contenida y prefigurada en la Sabiduría de Dios constituye lo que Orígenes denomina primera creación[101] o preexistencia, donde existían las criaturas intelectuales o νόες en su condición inicial.[102] Luego de la caída (καταβολή) de las criaturas intelectuales o νόες a causa del mal uso del libre albedrío, Dios creó la segunda creación, que consiste en un cosmos diverso y variado,[103] y en el que a causa de los diversos tipos y grados de caída, las criaturas intelectuales o νόες se diversificaron en ángeles, hombre y demonios. Ante esta diversificación, el alejandrino propone la doctrina paulina de la recapitulación de todas las cosas en Cristo (1 Co 15, 24-28),[104] afirmando así que es por medio del Hijo Logos Sabiduría que todo vuelve al Padre:

  

Dios, por medio de la inefable maestría de su Sabiduría, trasformando y renovando absolutamente todo lo que sucede para la utilidad y el progreso común, a estas mismas criaturas, que por sí mismas se habían separado en tal variedad de seres racionales, las vuelve a llamar a la única armonía de acción y de ardor, para que, a pesar de los diversos impulsos de los racionales, realicen la plenitud y la perfección del único mundo, y para que la variedad de los seres intelectuales tienda al único final de la perfección.[105]

 

6- Conclusión

 

 Se puede decir entonces a modo de conclusión que Orígenes aborda la noción de Logos a partir del interrogante sobre las diversas επίνοιαι (denominaciones) del Logos, es decir, a partir de los títulos cristológicos que aparecen en la Sagrada Escritura. El análisis de estas le permite profundizar en la riqueza ontológica del Logos-Hijo. Novedosamente, para el alejandrino, a diferencia de los apologistas, el Logos de la especulación griega se interpreta a partir del Logos del Evangelio, por eso su teología del Logos se sitúa en la línea de lo revelado y contenido en la Sagrada Escritura acerca del Hijo.

De acuerdo a esto, el Hijo como Sabiduría, contiene en sí el mundo inteligible, es decir los principios y semillas de los seres y toda la ciencia de los misterios. Y, el Hijo en cuanto Logos los revela y los realiza como Potencia del Padre, como su “intermediario” en la obra de la creación, debido a que ésta se realizó por el Padre (ὐπό) a través del Hijo (διά).

Por otra parte, se puede afirmar que el maestro alejandrino hizo un enorme aporte a la cristología a través del análisis exhaustivo de las denominaciones o επὶνοιαι del Hijo, no solo describiendo diversos aspectos de la persona divina del Hijo, sino salvando cuidadosamente la unidad de su persona y su igualdad divina con el Padre. En este sentido sus reflexiones manifiestan la gran preocupación por sostener y fundamentar la hypóstasis del Hijo como distinta del Padre y al mismo tiempo como semejante al Padre;   anticipándose así a las futuras declaraciones dogmáticas del Concilio de Nicea (325) sobre la consubstancialidad del Hijo con el Padre, y de algún modo al Concilio de Calcedonia (451) fortaleciendo la noción de hypóstasis en el Hijo.

 

7-Bibliogarfía y notas

 

Fuentes

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Notas