TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

1.      Introducción

2.      La tesis de la libertad ontológica

3.      Su despliegue

4.      Sus fundamentos

5.      Conclusiones

6.      Bibliografía y notas

 

1.    Introducción

 

En su pionero estudio acerca de la teoría de la libertad de Gregorio de Nisa, Jérome Gaïth escribe sorprendido que algunos de los pasajes que describen el carácter autocreativo de esa libertad le evocaban las páginas de célebres filósofos franceses de los siglos XIX y XX como Secrétan, Renouvier y Jean-Paul Sartre (Gaïth, 1953: 72). Al menos en el caso de Sartre, la evocación no es de ningún modo antojadiza, puesto que es evidente que tanto él como el Niseno postulan alcances metafísicos para el ejercicio de la libertad. En efecto, las personas humanas son explícitamente concebidas por ambos como las creadoras de su destino e incluso como modeladoras de su propia esencia, portadoras de una libertad, por así decirlo, ontológica.

 

Claro que la antropología de un pensador griego cristiano de la Capadocia tardoantigua y la de un intelectual y escritor francés ateo del siglo pasado difícilmente podrían ser más distantes en sentido temporal, cultural, estilístico, filosófico o teológico. Y, sin embargo, teniendo en cuenta aquella llamativa coincidencia en sus formulaciones sobre una libertad ontológica no obstante sus incontables diferencias, consideramos oportuno ensayar aquí un análisis comparado de sus posiciones filosóficas a partir de sus textos, que incluya el cotejo de algunos de sus principales argumentos y fundamentos teóricos. Les propongo para una lectura compartida de varios pasajes de sus obras, con el anhelo de que este diálogo imaginario entre estos pensadores dé ocasión para nuestra reflexión e intercambio posterior.1

 

Partiremos, entonces, de sus respectivas enunciaciones de la tesis de una libertad ontológica, reponiendo brevemente los contextos en los que fueron formuladas en cada caso. Luego, observaremos algunas de las consecuencias de estas afirmaciones en sus concepciones de la condición humana y el despliegue de su existencia. En tercer lugar, indagaremos en los basamentos teóricos de ambas teorías, que incluyen sus presupuestos antropológicos y teológicos. Es aquí donde la distancia entre el Niseno y Sartre se muestra, tal vez, infranqueable. Por último, abriremos apenas una perspectiva acerca del sentido y el impacto de estas concepciones ontológicas de la libertad en nuestro tiempo.

 

 

 

2. La tesis de la libertad ontológica

 

Escritos respectivamente durante la ocupación nazi de París y en el año siguiente a su liberación, El ser y la nada y la conferencia El existencialismo es un humanismo expresan una fase vibrante y relativamente temprana del pensamiento de Jean-Paul Sartre. Aún impactado por su encuentro con la fenomenología de Husserl y por su hallazgo de Heidegger, Sartre busca, bajo la sombra de segunda guerra mundial, una formulación propia de su filosofía, definida como existencialismo ateo.

 

En la primera de esas obras, por ejemplo, publicada en 1943, Sartre intenta aplicar la dialéctica entre el ser y la nada de la Lógica hegeliana a su propia lectura del Dasein heideggeriano. Si bien la interpretación no conformará al filósofo de Baden, quien rechaza pocos años después el mote de ‘existencialista’ en su Carta sobre el humanismo (Heidegger 2000, 19-32), El ser y la nada produce un impacto inmediato en la intelectualidad francesa y, a partir del fin de la guerra, las figuras de Sartre y Simone de Beauvoir alcanzarán una notable proyección internacional.

 

Tal vez la formulación más clara de la libertad ontológica sartreana se encuentre en su conferencia de octubre de 1945, El existencialismo es un humanismo, pronunciada en medio del clima de festejo por la liberación de Francia (Sartre 1966). Allí retoma de modo más simple y radical su planteo en El ser y la nada y responde a sus numerosos críticos tanto en el ámbito católico como en el marxista. He aquí una de sus afirmaciones más célebres:

 

Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia (l’existence précède l’essence), el hombre esresponsablede aquello que es (responsabledece qu’il est). De estemodo, el primer paso del existencialismo es situar a cada hombre en posesión de aquello que es y de hacer recaer sobre él la responsabilidad total de su existencia.2

 

Más adelante nos detendremos en los fundamentos de esta teoría, pero en primer lugar observamos que la iniciativa humana posee para Sartre un carácter cuasi absoluto. Puesto que en ella no hay nada dado, el ser humano se define a sí mismo en cada elección. Unos años antes, en El ser y la nada, lo expresaba de este modo:

 

El hombre es libre porque no es sí mismo, sino presencia a sí mismo (il n’est pas soi mais présence à soi). El ser que es lo que es no podría ser libre. La libertad es precisamente la nada que es sida en el corazón del hombre y que obliga a la realidad-humana a hacerse en lugar de ser (contraint la réalité-humaine à se faire, au lieu d’être). Ya hemos visto que, para la realidad-humana, ser es elegirse (se choisir); nada le viene desde fuera, ni tampoco desde dentro, que ella pueda recibir o aceptar. Ella se halla enteramente abandonada, sin ayuda alguna de ningún tipo, a la insoportable necesidad de hacerse ser hasta en el más mínimo detalle.3

 

Como podemos ver, Sartre se apropia de las categorías kantianas de lo an sich y lo für mich, tal como son luego contrapuestas y sintetizadas en la dialéctica de Hegel. Mientras que las cosas del mundo son lo ‘en sí’ (en soi), algo ya dado y determinado a ser lo que es, la ‘realidad humana’, como la denomina Heidegger, sería lo ‘para sí’ (pour soi), una suerte de nada arrojada a la existencia, que por ello debe determinarse a sí misma en cada elección. Una vez más, el texto de la conferencia de posguerra lo expresa de modo más sintético y eficaz:

 

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible es porque primeramente no es nada. Sólo será luego, y él será tal como se habrá hecho (il sera tel qu’il se sera fait) [...]. El hombre tan sólo es, no solamente tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y tal como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso a la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace (l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait).4

 

La frase ‘la existencia precede a la esencia’ había sido atribuida por Sartre a Heidegger.5 Y aquí sin dudas el intelectual francés se está haciendo eco de otra sentencia de Ser y tiempo, aquella que afirma: “Decidido, el Dasein asume propiamente en su existencia que él es el fundamento nulo de su nihilidad (daß es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit ist)”.6 Pero Sartre dota ahora a esa nihilidad propia del Dasein heideggeriano de un dinamismo inusitado. La nada antropológica se vuelve indeterminación y posibilidad absoluta de la libertad, se convierte en la condición de posibilidad de su apertura infinita y también de su responsabilidad radical.

 

Pasemos ahora a la formulación de la tesis de la libertad ontológica en el siglo IV por parte de Gregorio de Nisa, quien, como sabemos, pensaba y escribía en la lengua griega, pues se había criado y educado en la provincia romana oriental de Capadocia.

 

Gregorio es heredero de una rica tradición que afirma el dinamismo del alma humana en el ejercicio de su libertad. Podría decirse que esta tradición parte del propio Platón, quien en el mito de Er de República y en el libro X de Leyes adjudica un rol importante a la iniciativa y elección de cada alma en la determinación de suforma de vida y en el devenir de sus sucesivas encarnaciones.

 

El Niseno conoce profundamente estos diálogos, pero también está familiarizado con la apropiación que de ellos habían hecho las tradiciones filosóficas helenísticas e imperiales, y también la de dos representantes de su apreciada escuela deAlejandría, Clemente y Orígenes. Estos agudos pensadoreshabían adoptado el dinamismo de la naturaleza intelectual platónica en sentido cristiano, acentuando en algunos casos su indeterminación y suíndole autocreativa (Basti a Harriet 2023, 43-53). Gregorio retoma por cierto sus teorías, pero le da a esta indefinición y autocreatividad propias del ser humano un carácter decididamente más originario, abarcador y radical. En su diálogo filosófico Sobre el alma y la resurrección afirma:

 

Una vezque el almahallegado a sunacimiento según lamanera queagrada al creador, entonces, gracias a la facultad de decisión (ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάµεως), ella elige por el propio poder lo que es conforme a su arbitrio, llegando a ser precisamente eso que quiere (ὅ τί περ ἂν ἐθέλῃ, τοῦτο καὶ γινοµένην).7

 

Gregorio incorpora conscientemente la complejidad de las teorías de la acción platónica, aristotélica y estoica, yesevidente suuso de laterminología técnica de esas escuelas en pasajes como este. Ahora bien, la centralidad de la decisión (προαίρεσις) en su antropología y su horizonte ontológico no tienen parangón en la filosofía previa. Como hemos argumentado acerca de esta teoría en otro lugar (Basti a Harriet 2017), la irreductibilidad de cada hipóstasis o persona a la esencia humana común le otorga un señorío sobre su propio ser y su destino.

 

En primer lugar, tras las huellas de otros autores cristianos anteriores, Gregorio describe al sacramento del bautismo como un nacimiento libre y soberano, pues quien se aproxima a él elige a Dios mismo como padre y con ello transforma toda su existencia. Así lo afirma en su Discurso catequético:

 

Sólo esta forma de nacimiento tiene en su poder (κατ' ἐξουσίαν) el llegar a ser exactamente eso que ha elegido (ὅτιπερ ἂν ἕληται, τοῦτο γενέσθαι). En efecto, mientras que el resto de los nacidos es constituido por el impulso de los progenitores, el nacimiento espiritual depende de la autoridad del que nace (τῆς ἐξουσίας ἤρτηται τοῦ τικτοµένου).8

 

Es interesante que este nacimiento espiritual es luego ampliado en obras posteriores a todas las elecciones libres de la vida, ya sean en pos de la virtud o de la maldad. Veamos, por ejemplo, la lectura alegórica que Gregorio hace en Sobre la vida de Moisés, sobre el nacimiento del Legislador como símbolo del ingreso voluntario a la vida virtuosa.

 

Ser engendrado de este modo no proviene de un impulso externo, a semejanza de los que engendran corporalmente lo que surja, sino que este nacimiento se da a partir de la decisión (ἐκ προαιρέσεως). Y somos en cierto modo los padres de nosotros mismos (ἑαυτῶν πατέρες), al darnos a luz a nosotros mismos tales como queremos (ἑαυτοὺς οἵους ἂν ἐθέλωµεν τίκτοντες) y al modelarnos (διαπλασσόµενοι) por la propia decisión hacia la forma que queremos (εἰς ὅπερ ἂν ἐθέλωµεν εἶδος).9

 

Estas implicancias de la libertad de decisión exceden ampliamente una mera afirmación de la autonomía del ser humano como principio de sus actos. Ellas suponen y sobrepasan la ausencia de coacción externa e interna, la indeterminación y espontaneidad del obrar, la libre capacidad de elegir entre contrarios. Esta libertad cuasi absoluta de cada persona humana incide, como en Sartre, sobre el propio ser y sobre la esencia, definiéndola, modelándola plásticamente, transformándola. Gregorio lo sintetiza bellamente en una de sus últimas obras, Sobre la perfección: “Cada uno es el pintor de su propia vida (τῆς ἰδίας ἕκαστος ζωῆς ἐστι ζωγράφος) y el artesano de esta obra es la decisión (τεχνίτης δὲ τῆς δηµιουργίας ταύτης ἐστὶν ἡ προαίρεσις)”.10

 

 

 

3. Su despliegue

 

Pero ¿cuáles son las implicancias de estas dos concepciones de libertad ontológica?   Pareciera que en ambos autores ella excede o trasciende la propia esencia humana. No está limitada por determinación o definición alguna. Y esto implica un enorme poder para cada ser humano, una virtualidad en su despliegue que no conoce ningún límite. Pronto veremos que la raíz de este despliegue es muy diferente en Gregorio y en Sartre, pero sigue siendo llamativa la coincidencia de los corolarios éticos y metafísicos de la teoría en uno y otro. En El ser y la nada, por ejemplo, Sartre dice:

 

Yo estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y los motivos de mi acto; estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se podrían encontrar otros límites a mi libertad que ella misma o, si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres.11

 

Este ir más allá de los propios límites es también presentado paradójicamente por Gregorio de Nisa como una de las grandezas de la naturaleza humana. En lugar de conservar su forma y determinación dadas, ella se expande siempre más allá de sí misma. Hemos sugerido la influencia directa de este tópico del Niseno sobre la formulación análoga e igualmente paradójica de la indeterminación humana en Pico della Mirandola (Basti a Harriet 2023, 220-223). De hecho, Pico bien podría ser una de las fuentes de Sartre en este punto. Pero observemos, entonces, cómo Gregorio plantea en sus Homilías sobre las Bienaventuranzas este sobreexcederse que es intrínseco a la humanidad en cuanto tal:

 

El hombre abandona su propia naturaleza (ἐκβαίνει τὴν ἑαυτοῦ φύσιν), volviéndose (γινόµενος) de mortal a inmortal, de contaminado a incólume, de efímero a eterno, en una palabra, de hombre a Dios (θεὸς ἐξ ἀνθρώπου). Pues el que ha sido digno de convertirse en hijo de Dios, poseerá enteramente en sí

             

mismo la dignidad del Padre (πάντως ἐν ἑαυτῷ τοῦ πατρὸς τὸ ἀξίωµα), y se volverá heredero de todos los bienes paternos. ¡Oh, amplia munificencia del rico Señor (ὢ τῆς µεγαλοδωρεᾶς τοῦ πλουσίου δεσπότου)! ¡Oh, palma extendida! ¡Oh, mano grandiosa! Tan grande como tus dones de inefables tesoros.12

 

Ahora bien, para Sartre esta libertad conlleva una responsabilidad igualmente absoluta.  Con ecos de la filosofía de Kierkegaard, el escritor francés describe la angustia ante la posibilidad ilimitada que se abre en cada elección. Además, esta responsabilidad radical incluye a todos los demás seres humanos, que serán afectados por cada libertad individual.

 

En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear el hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser [...]. De esta manera, nuestra responsabilidad es mucho más grande de lo que podríamos suponer, ya que ella involucra a la humanidad entera.13

 

De aquí que, al no tener una forma propia innata, el ser humano crea su propia imagen, modela su forma. Y su creación, afirma Sartre, se convierte en modelo, valor y norma válida para toda la humanidad. En efecto, así como no hay esencia humana para él, tampoco existen valores o normas objetivas y universales en las cuales apoyarse. Más adelante en la misma conferencia de 1945 el autor expresa con crudeza este desamparo y esta soledad existencial:

 

No encontramos delante de nosotros valores u órdenes que vayan a legitimar nuestra conducta. De este modo, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, ni justificaciones ni excusas. Estamos solos, sin excusas. Es aquello que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre (l’homme est condamné à être libre). Condenado, porque él no se ha creado a sí mismo, y por otro lado, sin embargo, libre, puesto que una vez arrojado al mundo él es responsable de todo lo que hace [...], sin ningún apoyo o ayuda, está condenado a cada instante a inventar al hombre.14

 

Si bien Gregorio de Nisa se opondría diametralmente a este solipsismo existencial y trágico, pues para él la humanidad es una íntima comunión esencial entre todos los individuos humanos, él también afirma que cada persona se crea y reinventa a sí misma en cada instancia de su existencia. La intrínseca mutabilidad de la naturaleza creada no es vista por él como una limitación insalvable, sino como el modo específico en que lo humano despliega sucesivamente la perfección que le es inherente. Mediante la metáfora de los actores que alternan sus roles en una obra dramática, Gregorio describe en su comentario tardío al Cantar de los cantares aquel tránsito incesante de imágenes e improntas sucesivas que la persona humana asume y deja atrás en su ascenso infinito a lo divino.

 

Así como en las funciones de los teatros, aunque sean los mismos actores quienes interpretan el relato que les fue asignado, sin embargo suelen aparecer otros a partir de ellos, al alternar el aspecto que los recubre (τὸ εἶδος τὸ περὶ αὐτοὺς) mediante la diversidad de las máscaras (τῇ διαφορᾷ τῶν προσωπείων), y el que ahora aparece como esclavo o ignorante poco después es visto como ciudadano distinguido o soldado, y a la vez el que deja atrás la figura de un súbdito asume el aspecto de un general o también se reviste bajo la forma de un rey; así también, en sus progresos hacia la virtud, los que son transformados de gloria en gloria (ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν µεταµορφούµενοι) por el deseo de realidades más elevadas no permanecen siempre con la misma impronta (τῷαὐτῷχαρακτῆρι), sinoque, según la medida de perfección que cada uno haya sucesivamente alcanzado a través de las buenas obras, cierta impronta especial (ἴδιός τις χαρακτὴρ) resplandece en su vida, deviniendo y apareciendo (γινόµενός τε καὶ φαινόµενος) una a partir de la otra, a través del acrecentamiento en los bienes.15

 

Gregorio parece haber tomado la metáfora de los roles teatrales de Orígenes,16 aunque el Niseno la dota de mayor dinamismo y de un carácter evolutivo y e intrínseco a la naturaleza humana desde el principio. En lugar de esconder una carencia esencial u ontológica, como era el caso con Sartre, podemos vislumbrar aquí que la libertad humana implica para Gregorio una ilimitada abundancia metafísica.

 

 

4. Sus fundamentos

 

Corresponde ahora, en último lugar, hacer explícitos los fundamentos teóricos propuestos por Jean-Paul Sartre y Gregorio de Nisa para sus teorizaciones sobre la libertad ontológica en el ser humano. En el caso del autor francés, su conferencia El existencialismo es un humanismo logra nuevamente expresar su punto de partida con agudeza y con meridiana claridad. Sería difícil exagerar la penetración cultural de algunas de estas líneas en el ámbito filosófico de su tiempo, en la segunda mitad del siglo XX e incluso hasta nuestros días. Sartre comienza con una caracterización hipersimplificada y satírica de la concepción creacionista de lo humano:

 

 

De este modo, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapeles en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo ciertas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapeles siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza un determinado concepto que se encuentra en el entendimiento divino.17

 

Por ende, para la comprensión creacionista, tal como Sartre la entiende, todo ser humano se sigue directa y necesariamente del concepto divino preexistente y de su modo de producción, también preestablecido. Esto parecería privarlo por completo de cualquier resquicio de espontaneidad o de libertad. Sin embargo, continúa nuestro autor, se sabe que la noción de un Dios creador entró en crisis ya desde la Ilustración. ¿Por qué no se eliminó también, consecuentemente, la postulación de una idea predefinida de ser humano?

 

Durante el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no así, sin embargo, la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la reencontramos por doquier: le reencontramos en Diderot, en Voltaire e incluso en Kant [...]. El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente. Él declara que si Dios no existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por concepto alguno y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana.18

 

He aquí el fundamento último de la libertad metafísica para Sartre. Consiste nada menos que en su radical ateísmo. Unas líneas más abajo, insiste, con lapidaria coherencia: “De este modo, no hay naturaleza humana, puesto que no hay un Dios para concebirla” (Ainsi, il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir) (Sartre 1966, 22).

 

Decía al comienzo que es quizás en este punto donde se aprecia la mayor discrepancia entre nuestros dos autores. En efecto, Gregorio de Nisa sostiene un teísmo diamantino. Más aún, su concepción de la libertad ontológica del ser humano no se desarrolla a pesar de su teísmo, sino precisamente como una derivación consistente de su concepción de lo divino y su relación con lo humano. En otras palabras, lo que en Sartre se muestra como el impedimento supremo de la libertad, en Gregorio había sido su principal sustento.

 

Podemos corroborarlo en el gran tratado antropológico del Niseno, Sobre la creación del hombre. En el capítulo tercero señala Gregorio un detalle del texto del Génesis que no se debe pasar por alto sin especulación (ἀθεώρητον). Este reside en que, mientras que la creación del resto de los seres obedece al simple mandato (πρόσταγµα) de Dios, la constitución del hombre está precedida por el consejo (βουλή) entre las tres personas divinas.19 Mientras que la existencia de las demás creaturas, incluso las superiores, responde directa e instantáneamente a la orden del creador: “¡Hágase!”, el Niseno interpreta que la primera persona plural reservada al ser humano: “Hagamos”, involucra la intimidad del propio Dios y produce una naturaleza especial y diferente a las demás.20

 

Gregorio se maravilla ante este rasgo distintivo de la humanidad, diciendo que ninguna de las demás criaturas, ni siquiera el sol o los cielos, fueron consideradas dignas de esta dispensación divina, porque fueron creadas por medio de una palabra o mediante un lógos (ῥήµατι µόνῳ, λόγῳ):

 

Sólo   a   la   formación  del   hombre   se    aproxima  con   circunspección περιεσκεµµένως πρόσεισιν) el hacedor del universo, a fin de preparar para él (αὐτῷ προετοιµάσαι) la materia de su constitución, asemejar su forma a una belleza arquetípica y, al proponerle un objetivo (προθέντα τὸν σκοπόν) – gracias al cual llegará a ser–, modelar una naturaleza apropiada para él (κατάλληλον αὐτῷ δηµιουργῆσαι τὴν φύσιν) y vinculada a las operaciones, que fuera conveniente para lo propuesto.21

 

Al parecer, cada una de las demás cosas responde inmediatamente al λόγος que le corresponde, proferido por boca del creador, de modo semejante a como Sartre ironizaba con la metáfora del concepto mental del artesano y la producción del cortapapeles. A los ojos de Gregorio, sin embargo, la naturaleza humana, como imagen de Dios, no puede seguirse de un simple mandato divino. Tampoco podría decirse que posee una razón determinada o una forma propia que la delimite en la mente de su creador. Más bien, su naturaleza debe adecuarse y adaptarse a su carácter de imagen divina, y por ende debe involucrar de algún modo a Dios mismo. En efecto, como Gregorio sugerirá en los capítulos siguientes, dado que la Belleza divina no tiene forma ni figura, si Dios es realmente el óptimo artífice (ἀριστοτέχνης), no podría realizar un autorretrato defectuoso; debería conferir a su imagen su propia indeterminación.22

 

Esto nos lleva a un último sugestivo elemento pasible de comparación ‒y de contraste‒ entre ambos autores. Se trata de una dialéctica entre la vaciedad y la plenitud, dos extremos concebidos como mutuamente excluyentes. Mientras que Sartre atribuye la libertad indudablemente a la primera, Gregorio la sustenta firmemente en la segunda. Abordemos primero un pasaje de El ser y la nada:

 

Así, la libertad no es un ser: ella es el ser del hombre, es decir, su nada de ser (son néant d’être). Si concibiéramos ante todo al hombre como algo pleno (comme un plein), sería por demás absurdo buscar en él momentos o regiones psíquicas donde fuese libre; sería como buscar un espacio vacío en un recipiente que hemos previamente llenado hasta el borde. El hombre no puede ser alternadamente libre y esclavo (tantôt libre et tantôt esclave); él es libre por entero y siempre o no lo es.23

 

Estar colmado simbolizaría para el filósofo francés que el ser humano se encuentra ahogado metafísicamente y sometido a la propia determinación. Sólo la vacuidad de la nada puede dar espacio a la libertad. El Niseno, por el contrario, no entiende la plenitud en este sentido cuasi físico, sino como la perfección divina que se proyecta enteramente en su imagen.

 

En efecto, en el capítulo 16 de Sobre la creación del hombre Gregorio afirma que Dios, impulsado por su bondad (τὸ ἀγαθὸς εἶναι) a crear supropia imagen, no podría haber exhibido a medias la potencia de su bondad (οὐκ ἂν ἡµιτελῆ τὴν τῆς ἀγαθότητος ἐνεδείξατο δύναµιν), dándole alguna de las cosas que tiene a su disposición, pero privándola envidiosamente (φθονήσας) de las demás. Y sostiene, entonces, que la forma perfecta de la bondad divina (τὸ τέλειον τῆς ἀγαθότητος εἶδος) no sólo conduce al ser humano del no ser al ser, sino que lo lleva a compleción sin carecer de ninguno de los bienes (ἀνενδεᾶ τῶν ἀγαθῶν ἀπεργάσασθαι).24

 

Esto es lo mismo que decir que hizo a la naturaleza humana partícipe de todo bien. Pues si lo divino es la plenitud de los bienes (πλήρωµα µὲν ἀγαθῶν τὸ Θεῖον), y esta es su imagen, luego la imagen posee su semejanza con el arquetipo en el estar plena de todo bien (πλῆρες εἶναι παντὸς ἀγαθοῦ). En efecto, en nosotros está la índole de todo lo bello, toda virtud y sabiduría y todo aquello que pueda concebirse en pos de lo mejor, pero único entre todo esto es el ser libre de necesidad (τὸ ἐλεύθερον ἀνάγκης εἶναι) y no subyugado por ninguna potestad natural, sino dirigir el arbitrio con autogobierno hacia lo que le parece (αὐτεξούσιον πρὸς τὸ δοκοῦν ἔχειν τὴν γνώµην).25

 

Como se puede observar, aquella exégesis del “Hagamos...” divino en Génesis 1,26 encuentra aquí su expresión filosófica acabada. En las antípodas de Sartre, para Gregorio es en el estar plena de dones y perfecciones divinas que la imagen encuentra su coronación como ‘libertad de necesidad’, es decir, como radical indeterminación, como un verdadero infinito en devenir.

 

 

5. Conclusiones

 

Nuestra época, si bien descree de los intentos por definir o caracterizar universalmente a la humanidad, se ve atraída por la concepción de una libertad autocreadora y de una esencia humanaindiferenciada yplástica.Apesardel pesimismoantropológicodela posmodernidad, ellas reaparecen constantemente en el imaginario popular, en la literatura, las bellas artes, el teatro y el cine. Esmás,eldinamismodelohumano parece ofrecer posibilidades para repensar muchos de los problemas más apremiantes de la sociedad contemporánea: las profundas desigualdades en todos los ámbitos, la urgencia de la transformación de las estructuras socialesy políticas, eldesafío del cambio climático,la importancia del diálogoy lacooperación entre grupos sociales, culturas y naciones diferentes.

 

La alternativa del existencialismo ateo, por ejemplo, fue influyente y determinante en varias corrientes del feminismo y en otros movimientos de reivindicación de derechos humanos y civiles desde la segunda mitad del siglo XX. La antropología del Niseno, si bien no ha alcanzado notoriedad en la historia del pensamiento, podría también ofrecer hoy valiosos incentivos para repensar al ser humano y a la sociedad. En definitiva, para Gregorio nuestra verdadera humanidad es una plenitud común y compartida por todas y cada una de las personas; plenitud e igualdad que se encuentran todavía encubiertas, y que esperan ser libremente desplegadas.

 

 

                                                                                                                                                                        5. Bibliografía y Notas

 

-        BASTI A HARRIET, F. (2023). An Ontological Freedom: The Origins of the Notion in Gregory of Nyssa and its Influence unto the Italian Renaissance, Paderborn, Brill | Schöningh.

 

-        BASTI A HARRIET, F. (2017). “Ser lo que quieras: la libertad ontológica en Plotino y Gregorio de Nisa”, Teología y vida 58/4, 473-488.

 

-        GAÏTH, JÉROME (1953). La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris, Vrin.

 

-        GREGORIO DE NISA (2014). De anima et resurrectione, ed. A. Spira (Gregorii Nysseni Opera, vol. III/3), Leiden, Brill.

 

-        GREGORIO DE NISA (1992). De beatitudinibus, ed. J. F. Callahan (Gregorii Nysseni Opera, vol. VII/2), Leiden, Brill.

 

-        GREGORIO DE NISA (1855-1861). De opificio hominis, ed. G. H. Forbes, Burntisland. Pitsiligo Press.

 

-        GREGORIO DE NISA (1952). De perfectione, ed. W. Jaeger (Gregorii Nysseni Opera, vol. VIII/1), Leiden, Brill.

 

-        GREGORIO DE NISA (1964). De vita Moysis, ed. H. Musurillo (Gregorii Nysseni Opera, vol. VII/1), Leiden, Brill.

 

-        GREGORIO DE NISA (1960). In Canticum canticorum, ed. H. Langerbeck (Gregorii Nysseni Opera, vol. VI), Leiden, Brill.

-        GREGORIO DE NISA (1996). Oratio catechetica, ed. E. Mühlenberg (Gregorii Nysseni Opera, vol. III/4), Leiden, Brill.

 

-        HEIDEGGER, MARTIN (1967). Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer.

 

-        HEIDEGGER, MARTIN (2000). Über den Humanismus, Frankfurt am Main, Klostermann.

 

-        SARTRE, JEAN-PAUL (1943), L’être et le néant, Paris, Gallimard.

 

-        SARTRE, JEAN-PAUL (1966), L’existencialisme est un humanisme, Paris, Nagel.

 

 

1 Las traducciones del griego y de lenguas modernas son propias.

 

2 Sartre 1966, 24: “Mais si vraiment l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est. Ainsi, la première démarche de l’existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence”.

 

3 Sartre 1943, 485: “L’homme est libre parce qu’il n’est pas soi mais présence à soi. L’être qui est ce qu’il est ne saurait être libre. La liberté, c’est précisément le néant qui est été au cœur de l’homme et qui contraint la réalité-humaine à se faire, au lieu d’être. Nous l’avons vu, pour la réalité-humaine, être c’est se choisir: rien ne lui vient du dehors, ni du dedans non plus, qu’elle puisse recevoir ou accepter. Elle est entièrement abandonnée, sans aucune aide d’aucune sorte, à l’insoutenable nécessité de se faire être jusque dans le moindre détail”.

 

4 Sartre 1966, 22: “L’homme, tel que le conçoit l’existentialiste, s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien. Il ne sera qu’ensuite, et il sera tel qu’il se sera fait [...]. L’homme est seulement, non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence; l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait”.

 

5 Cf. Sartre 1943, 482: “Or, la liberté n’a pas d'essence. Elle n’est soumise à aucune nécessité logique; c’est d’elle qu’il faudrait dire ce que Heidegger dit du Dasein en général: « En elle l’existence précède et commande l’essence »”. Véase Heidegger 1967, 117: “die »Essenz« des Daseins in seiner Existenz gründet”.

 

6 Heidegger 1967, 306: “Entschlossen übernimmt das Dasein eigentlich in seiner Existenz, daß es der nichtige Grund seiner Nichtigkeit ist”.

 

7 De anima et resurrectione (Gregorio de Nisa 2014, 90-91): “ἐλθοῦσαν δὲ εἰς γένεσιν τὴν ψυχὴν κατὰ τὸν ἀρέσκοντα τρόπον τῷ κτίσαντι τότε κατ᾽ ἐξουσίαν αὐτὴν αἱρεῖσθαι τὸ κατὰ γνώμην ἐκ τῆς προαιρετικῆς δυνάμεως, ὅ τί περ ἂν ἐθέλῃ, τοῦτο καὶ γινομένην”.

 

8 Oratio catechetica 38.2 - 39.1 (Gregorio de Nisa 1996, 98): “μόνον γὰρ τοῦτο τὸ τῆς γεννήσεως εἶδος κατ' ἐξουσίαν ἔχει, ὅτιπερ ἂν ἕληται, τοῦτο γενέσθαι. τὰ μὲν γὰρ λοιπὰ τῶν τικτομένων τῇ ὁρμῇ τῶν ἀπογεννώντων ὑφίσταται, ὁ δὲ πνευματικὸς τόκος τῆς ἐξουσίας ἤρτηται τοῦ τικτομένου”.

 

9 De vita Moysis II, 3 (Gregorio 1964, 34): “Τὸ δὲ οὕτως γεννᾶσθαι οὐκ ἐξ ἀλλοτρίας ἐστὶν ὁρμῆς καθ' ὁμοιότητα τῶν σωματικῶς τὸ συμβὰν ἀπογεννώντων, ἀλλ' ἐκ προαιρέσεως ὁ τοιοῦτος γίνεται τόκος. καί ἐσμεν ἑαυτῶν τρόπον τινὰ πατέρες, ἑαυτοὺς οἵους ἂν ἐθέλωμεν τίκτοντες καὶ ἀπὸ τῆς ἰδίας προαιρέσεως εἰς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν εἶδος […] διαπλασσόμενοι”.

 

10 De perfectione (Gregorio de Nisa 1952, 195-196).

 

11 Sartre 1943, 484: “Je suis condamné à exister pour toujours par delà mon essence, par delà les mobiles et les motifs de mon acte: je suis condamné à être libre. Cela signifie qu’on ne saurait trouver à ma liberté d'autres limites qu’elle-même ou, si l’on préfère, que nous ne sommes pas libres de cesser d’être libres”.

 

12 De beatitudinibus 7 (Gregorio de Nisa 1992, 151): “ἐκβαίνει τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ὁ ἄνθρωπος, ἀθάνατος ἐκ θνητοῦ καὶ ἐξ ἐπικήρου ἀκήρατος καὶ ἐξ ἐφηµέρου ἀΐδιος καὶ τὸ ὅλον θεὸς ἐξ ἀνθρώπου γινόµενος. ὁ γὰρ Θεοῦυἱὸςγενέσθαι ἀξιωθεὶς, ἕξει πάντωςἐν ἑαυτῷ τοῦπατρὸς τὸ ἀξίωµα, καὶ πάντων γίνεται τῶν πατρικῶν ἀγαθῶν κληρονόµος· ὢ τῆς µεγαλοδωρεᾶς τοῦ πλουσίου δεσπότου! ὢ τῆς πλατείας παλάµης! ὢ τῆς µεγάλης χειρός! ἡλίκα τῶν ἀποῤῥήτων θησαυρῶν τὰ χαρίσµατα”.

 

13 Sartre 1966, 25-26: “En effet, il n’est pas un de nos actes qui, en créant l’homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l’homme tel que nous estimons qu’il doit être [...]. Ainsi, notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous ne pourrions le supposer, car elle engage l’humanité entière”.

 

14 Sartre 1966, 37-38: “... nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi, nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C’est ce que j’exprimerai en disant que l’homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu’il ne s’est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre, parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait [...], sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l’homme”.

 

15 In Canticum canticorum 6 (Gregorio de Nisa 1960, 185-186): “ὥσπερ γὰρ ἐν ταῖς ποµπαῖς τῶν θεάτρων, κἂν οἱ αὐτοὶ ὦσιν οἱ τὴν προτεθεῖσαν αὐτοῖς ἱστορίαν ὑποκρινόµενοι, ὅµως ἕτεροι ἐξ ἑτέρων νοµίζονται φαίνεσθαι οἱ τῇ διαφορᾷ τῶν προσωπείων τὸ εἶδος τὸ περὶ αὐτοὺς ἐναµείβοντες καὶ ὁ νῦν δοῦλος ἢ ἰδιώτης φαινόµενος µετ' ὀλίγον ἀριστεύς τε καὶ στρατιώτης ὁρᾶται καὶ πάλιν καταλιπὼν τὸ ὑποχείριον σχῆµα στρατηγικὸν εἶδος ἀναλαµβάνει ἢ καὶ βασιλέως µορφὴν ὑποδύεται, οὕτω καὶ ἐν ταῖς κατὰ τὴν ἀρετὴν προκοπαῖς οὐ πάντοτε τῷ αὐτῷ παραµένουσι χαρακτῆρι οἱ ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν διὰ τῆς τῶν ὑψηλοτέρων ἐπιθυµίας µεταµορφούµενοι, ἀλλὰ πρὸς λόγον τῆς ἀεὶ κατορθωθείσης ἑκάστῳ διὰ τῶν ἀγαθῶν τελειότητος ἴδιός τις τῷ βίῳ χαρακτὴρ ἐπιλάµπει ἄλλος ἐξ ἄλλου γινόµενός τε καὶ φαινόµενος διὰ τῆς τῶν ἀγαθῶν ἐπαυξήσεως”.

 

16 Cf. Orígenes, Homilia in Psalmum LXXXI, 3.

 

17 Sartre 1966, 19-20: “Ainsi, le concept d’homme, dans l’esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier dans l’esprit de l’industriel; et Dieu produit l’homme suivant des techniques et une conception, exactement comme l’artisan fabrique un coupe-papier suivant une définition et une technique. Ainsi l’homme individuel réalise un certain concept qui est dans l’entendement divin”.

 

18 Sartre 1966, 20-21: “Au XVIIIe siècle, dans l’athéisme des philosophes, la notion de Dieu est supprimée, mais non pas pour autant l’idée que l’essence précède l’existence. Cette idée, nous la retrouvons un peu partout: nous la retrouvons chez Diderot, chez Voltaire, et même chez Kant [...]. L’existentialisme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme ou, comme dit Heidegger, la réalité humaine”.

 

19 Cf. De opificio hominis 3, 1 (Gregorio de Nisa 1855-1861, 124).

 

20 Cf. Ibid.

 

21 Ibid. 3, 2 (Gregorio de Nisa 1855-1861, 126): “μόνῃ δὲ τῇ τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῇ περιεσκεμμένως πρόσεισιν ὁ τοῦ παντὸς ποιητής, ὡς καὶ ὕλην αὐτῷ τῆς συστάσεως προετοιμάσαι, καὶ ἀρχετύπῳ τινὶ κάλλει τὴν μορφὴν ὁμοιῶσαι, καὶ προθέντα τὸν σκοπὸν, οὗ χάριν γενήσεται, κατάλληλον αὐτῷ καὶ οἰκείαν ταῖς ἐνεργείαις δημιουργῆσαι τὴν φύσιν, ἐπιτηδείως πρὸς τὸ προκείμενον ἔχουσαν”.

 

22 Cf. Ibid. 4-5.

 

23 Sartre 1943, 485: “Ainsi, la liberté n’est pas un être: elle est l’être de l’homme, c’est-àdire son néant d’être. Si l’on concevait d’abord l’homme comme un plein, il serait absurde de chercher en lui, par après, des moments ou des régions psychiques où il serait libre: autant chercher du vide dans un récipient qu’on a préalablement rempli jusqu’aux bords. L’homme ne saurait être tantôt libre et tantôt esclave: il est tout entier et toujours libre ou il n’est pas”.

 

24 Cf. De opificio hominis 16, 10 (Gregorio de Nisa 1855-1861, 202).

 

25 Ibid. 16, 10-11 (Gregorio de Nisa 1855-1861, 202): “ἶσον γάρ ἐστι τοῦτο τῷ εἰπεῖν, ὅτι παντὸς ἀγαθοῦ μέτοχον τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν ἐποίησεν· εἰ γὰρ πλήρωμα μὲν ἀγαθῶν τὸ Θεῖον, ἐκείνου δὲ τοῦτο εἰκών· ἄρα ἐν τῷ πλῆρες εἶναι παντὸς ἀγαθοῦ, πρὸς τὸ ἀρχέτυπον ἡ εἰκὼν ἔχει τὴν ὁμοιότητα. Οὐκοῦν ἐστιν ἐν ἡμῖν παντὸς μὲν καλοῦ ἰδέα, πᾶσα δὲ ἀρετὴ καὶ σοφία, καὶ πᾶν ὅτι πέρ ἐστι πρὸς τὸ κρεῖττον νοούμενον· ἓν δὲ τῶν πάντων καὶ τὸ ἐλεύθερον ἀνάγκης εἶναι, καὶ μὴ ὑπεζεῦχθαί τινι φυσικῇ δυναστείᾳ· ἀλλ' αὐτεξούσιον πρὸς τὸ δοκοῦν ἔχειν τὴν γνώμην”.