I. Iniciación y Tradición en la Antigüedad Tardía

 

II. Acontecimientos fundamentales

 

III. Universalismo: hitos de su despliegue

 

IV. Principales líneas intelectuales

 

V. Desarrollo del pensamiento de la coiné

 

VI. El componente iranio

 

VI. El componente iranio

 

VII. Angelología: su importancia en el desarrollo del pensamiento de la Antigüedad Tardía

 

VIII. Transversalidad de la coiné

 

IX. Tendencias gnósticas

 

X. Cristianismo originario: una compleja red

 

XI. Henoc y su universo simbólico

 

XII. Melquisedec en la literatura mística y visionaria de la Cábala

 

XIII. Oráculos Caldeos

 

XIV. Categorías hermenéuticas

 

XV. Transparencia de personajes

 

XVI. La transmisión escolar neoplatónica

 

XVII. Acontecimientos de transmisión y continuidad. Ejemplos

 

XVIII. Conclusión

 

XIX. Bibliografía y notas

 

 

 

I. Iniciación y Tradición en la Antigüedad Tardía

 

La idea de iniciación a un conocimiento superior lleva consigo de forma inseparable categorías como tradición y comunicación. La tradición es el medio en que se transmite la iniciación y el contenido mismo de la iniciación: se puede decir que es la condición de posibilidad de la iniciación. A su vez, estas dos nociones suponen una comunicación de ideas y de experiencias, una continuidad en el orden de las ideas y de las experiencias espirituales e intelectuales. Se trata de una operación hermenéutica. Es más, se trata del modelo de toda operación hermenéutica.

Esta transmisión que es toda iniciación se puede llevar a cabo de muchas maneras: a través de grupos, de sociedades, de individuos, de escuelas, etc. La permeabilidad del medio decide de alguna manera la forma de articularse la comunicación, la tradición y por tanto la iniciación. La conciencia de que la iniciación consiste en acceder a un saber no manifiesto y que por tanto hay que descubrir y manifestar conduce al esoterismo.

La idea de filosofía como iniciación significa que aquella no está considerada como un mero saber acumulativo (libresco, “erudito”), sino como una realidad vivida, como una realidad transformativa, como un ejercicio espiritual, para decirlo con palabras de Pierre Hadot. Así es precisamente la filosofía de la antigüedad tardía, una metafísica que tiene en el neoplatonismo sus cimientos más sólidos^[1].

 

 

II. Acontecimientos fundamentales

 

Entendemos por antigüedad tardía la etapa que va desde el siglo III d.C hasta el siglo VII. Son términos a quo y ad quem que tienen la relatividad y convencionalidad de toda periodización, aunque no son arbitrarios: designan el comienzo de la especulación patrística y de la escolástica platónico-aristotélica. El siglo VII significa el nacimiento del islam y la preparación para la fundación de la Casa de la Sabiduría de Bagdad.

 En la coiné que forma la antigüedad tardía se desarrollan acontecimientos fundamentales determinados precisamente por las ideas de tradición, iniciación y transmisión, ideas que son los sujetos activos de esos acontecimientos.

La importancia que le concedemos a esta etapa estriba en que en ella se sistematizan, ordenan y desarrollan contenidos anteriores y se transmiten sin solución de continuidad. Es decir, la tradición actúa en su función de mantener, interpretar y desplegar formas y figuras del pensamiento metafísico y de la experiencia espiritual. Este punto nos parece trascendental: aquí no se habla solo de transmisión de textos y documentos; aquí se habla antes que nada de transmisión intelectual, espiritual, existencial. Es decir, detrás de los textos y de los documentos hay experiencias de vida, hay personas que interpretan, interiorizan y ponen en acción el sentido de los textos y documentos, y esos son los acontecimientos que se transmiten y comunican y crean tradición.

Otro aspecto fundamental de este proceso radica en las síntesis que lleva a cabo. Una síntesis de diferentes elementos de diferente procedencia que va a posibilitar la gran síntesis que se realizará en el medievo: oriente y occidente; transformaciones platónico-aristotélicas; angelologías, hermetismos y religiosidades varias, etc., confluyen para constituir un eslabón de la cadena de transmisión que mantiene viva la tradición misma.

En estos procesos no veamos sincretismos sino síntesis orgánicas y creadoras. Esto es, no asistimos a amalgamientos artificiales de componentes varios, a modo de piezas que encajaran más o menos forzadamente. Por el contrario, la síntesis es algo vivo, interiorizado y experimentado, y esa es la motivación que impulsa a las corrientes que constituyen el pensamiento de la antigüedad tardía a su proyección a través de la iniciación y la tradición. Enzo Albrile habla de “sincretismo iránico-mesopotámico” para indicar la tónica general de los movimientos espirituales de la ecúmene^[2], pero creemos es más pertinente hablar de “crocevia” como el mismo Albrile dice, esto es, crisol, cruces de caminos, encrucijadas, síntesis en suma (con la correspondiente repercusión en los procesos iniciáticos).

En definitiva, en la coiné de la antigüedad tardía se concentran materiales de orden intelectual y espiritual, se construyen con ellos síntesis creadoras y se transmiten a la edad media, tanto en oriente como en occidente^[3].

 

 

III. Universalismo: hitos de su despliegue

 

Si la idea de iniciación a conocimientos superiores está fundamentada por la idea de tradición, a su vez esta noción se encuentra apoyada por criterios universalistas, pues el universalismo significa compartir un horizonte común y proceder de un origen común. Y eso es lo que sucede en la etapa que estamos viendo. Ya dijo Aldo Magris que el gran debate en la antigüedad no era entre monoteísmo y politeísmo sino entre universalismo y particularismo. En efecto, en el último período de la antigüedad se abre paso la idea universalista, lo que coadyuva en el desarrollo de aspectos tan principales para la comprensión de los que estamos tratando como son la tradición, la transmisión y la iniciación. Veamos algunos hitos del despliegue de la concepción universalista.

En primer lugar, debemos mencionar el estoicismo. Recordemos el famoso texto de Plutarco sobre Zenón (De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 16) donde se dice que los estoicos son cosmopolitas, ciudadanos del mundo, pues el mundo forma una sola polis: ya que existe un solo Logos que lo rige todo, también hay una sola ley y un solo mundo en el que todos somos ciudadanos. El estoicismo es un telón de fondo que posibilita en gran medida la emergencia del universalismo.

Harnack había afirmado que el judaísmo superó sus estrechos límites doctrinales gracias a Filón de Alejandría y a Pablo de Tarso: en el caso de Filón el judaísmo universal a través de la filosofía; en el caso de San Pablo a través del cristianismo. El universalismo de Filón de Alejandría se basa en la conversión de la Ley mosaica en Ley Civil y Ley de la naturaleza, todo ello homologado a su vez a Logos como entidad suprasensible y determinación esencial de la realidad. Entran aquí en juego el concepto hebreo de Sabiduría (los escritos filonianos en gran medida son derivaciones de la literatura sapiencial) y la categoría platónica de Idea-Logos como mundo inteligible que unifica y rige el mundo sensible. Añadamos a lo anterior la misma identificación de esta secuencia Logos-Nomos con la Escritura, y entonces la propia Escritura adquiere el estatuto de ley positiva universal, con lo que la secuencia Logos-Nomos-Escritura constituye el ordenamiento general de la existencia.

En Pablo de Tarso la experiencia fundamental que produce una concepción superadora de elementos particularistas es la experiencia cristiana. También Numenio y Plutarco, en el ámbito pagano, proponen planteamientos universalistas, al aceptar a autores de procedencia no griega (Moisés y Filón entre ellos) como representantes de un saber prístino.

Cosroes I Anusirván (s. VI), promueve la traducción al pahleví del Avesta, con la idea de reencontrar la sabiduría primigenia común a todo el saber humano, sabiduría que procedía precisamente del texto zoroastriano. El acontecimiento de la traducción (Septuaginta, Avesta) presupone un factor universalista. Ese es el motivo que anima al maniqueísmo, tal vez la religión que de forma programática haya sido más universalista (lo fue de hecho y de derecho). No es casualidad que también Mani alentara la traducción. Y es que traducción y tradición aparecen como prendas de universalismo, y todo ello acompaña a la iniciación.

 

 

IV. Principales líneas intelectuales

 

Veamos ahora las principales líneas intelectuales que dibujan el panorama filosófico-religioso que queremos abordar. Tratándose de una coiné, de una ecúmene, parece claro que nos vamos a encontrar con una simbiosis o conjunción de elementos.

Del ámbito griego procede la filiación platónica, es decir, el desenvolvimiento de las potencialidades de la obra de Platón, ese fenómeno que hemos llamado “las transformaciones del platonismo”, y que consiste en profundizar  fundamentalmente en tres dimensiones intuidas por Platón, pero no desarrolladas en su obra: la intuición del Uno más allá del ser como principio absoluto; el tratamiento de la Tríada (Uno-Inteligencia-Alma) como la estructura de lo inteligible; la identificación entre el Uno más allá del ser con el Bien supremo^[4]. Como es natural, a estas tres proposiciones le acompaña toda una serie de consecuencias en el orden del pensamiento que los neoplatonismos se encargarán de extraer y desplegar.  Hay que tener en cuenta además que el platonismo a partir de Plotino se convierte en religión y que los planteamientos del platonismo explanados por los neoplatónicos poseen tanto un lado conceptual como un lado vivencial. Es decir, el orden de los conceptos es el orden de la vida. Por eso todo neoplatonismo es mística sin dejar de ser metafísica.

Aristóteles y el aristotelismo son otros de los factores capitales que conforman el pensamiento perteneciente a la coiné de la antigüedad tardía. Y lo mismo que se habla de neoplatonismo se puede también hablar legítimamente de neoaristotelismo, con la precisión de que uno y otro marchan indisolublemente unidos; de tal manera que referirse al neoplatonismo significa referirse al neoaristotelismo. Por tanto, la iniciación, tradición y transmisión platónicas es también la iniciación, tradición y transmisión aristotélicas. Piénsese un momento la importancia de este acontecimiento para las filosofías cristiana, judía y musulmana.

Los puntos cruciales del aristotelismo que se van a desarrollar parten de las siguientes premisas y consideraciones: el libro XII de la Metafísica, los libros de la Física sobre el Motor inmóvil y el De Anima III, V; es decir: el Pensamiento que piensa pensamientos, el Motor inmóvil y el Entendimiento Agente son homologados e identificados con el Ser Supremo y primer Principio metafísico. Estas ideas a su vez serán asimiladas a las tres nociones básicas de las transformaciones del platonismo y con ello tenemos el núcleo esencial de la filosofía de la antigüedad tardía, el núcleo que recoge las filiaciones de Platón y Aristóteles y las sintetiza para que sean transmitidas a través de otras síntesis^[5]. Estamos, pues, ante un proceso de comunicación e iniciación que se concreta en una tradición.

Caigamos en la cuenta de los acontecimientos que acaecen en este dinamismo: aquí están implicadas la metafísica, la teología, la cosmología y la antropología, tanto conceptualmente como a modo de experiencia vivencial. Y la iniciación a estos saberes tendrá su continuidad en la tradición que, en nuevas síntesis, llegará a la edad media en oriente como en occidente. Por tanto, el neoplatonismo presta a todas las corrientes de la antigüedad tardía el esquema inteligible básico en el que inserir el dinamismo de la iniciación. Desde este punto de vista, el neoplatonismo atraviesa indistintamente complejos religiosos, es decir, afecta tanto a autores paganos como cristianos, judíos y después musulmanes (sin olvidar al zoroastrismo, maniqueísmo o mandeísmo)^[6]. Ahora bien, de la misma manera es cierto que las respectivas especificidades religiosas influyen en la configuración del neoplatonismo y por tanto en la configuración de los procesos iniciáticos. La Patrística es un caso ejemplar de un fenómeno condicionado y determinado por la filosofía neoplatónico-aristotélica (la propia Patrística puede considerarse una rama del platonismo y del aristotelismo), y al mismo tiempo un fenómeno que condiciona y determina a esa misma filosofía.

 

 

V. Desarrollo del pensamiento de la coiné

 

La noción bíblico oriental de Sabiduría (Hokmá) es asimismo esencial para entender el desarrollo del pensamiento de la coiné. También la Sabiduría presenta una plasticidad y un dinamismo que la hace especialmente apta para amoldarse a la consecución de las ideas y fecundar esa misma consecución. La Sabiduría va a ser el fondo sobre el que se desenvuelvan las especulaciones gnósticas y el que posibilite el dinamismo de la iniciación a los misterios originarios que acaecen en el seno del Padre.

 La Hokmá posee varias determinaciones fundamentales: se nos muestra como realidad hipostática que actúa de mediación entre Yavé y el mundo; por tanto, es lo que revela a Yavé. A partir de aquí se van derivando las funciones de la Hokmá: esta es palabra, voz y nombre propio de Yavé. Así, pues, las determinaciones de la Hokmá como lenguaje y prolación conducen a la identificación de la Sabiduría con la Torá (la revelación por antonomasia de Yavé). Añadamos a todo esto el carácter personal de la Sabiduría, que la convierte en una instancia operativa, actuante y viviente.

Otra determinación fundamental de la Hokmá radica en su aspecto cosmológico. En efecto, la Sabiduría es el instrumento con el que Yavé rige el mundo. Lo que quiere decir que la Sabiduría preside, cuida y ordena el movimiento del cosmos (por eso la Sabiduría implica la protología, que en el caso del judaísmo adquiere el aspecto de Maese Berechit o especulaciones sobre el Génesis)^[7]. Con esto la Sabiduría está cumpliendo precisamente su papel de mediación y de palabra; y por otro lado se perfilan las dos figuras de lo alto velando, ontológicamente, por el mundo. Así, pues, podemos hablar con Bojarin de binitarismo, es decir, de dos realidades ontológicamente superiores que de manera jerárquica presiden y gobiernan el conjunto de la existencia. Son Yavé y su Sabiduría, el Padre y el Hijo, Dios y su Palabra (Logos-Dabar-Menrá-Melta): muchas son las determinaciones que este binitarismo puede adquirir.

La noción de Sabiduría no es estática, por el contrario, su misma riqueza significativa provoca una plasticidad continua y un amoldamiento a ideas y figuras que desempeñan un papel similar. Los conceptos de revelación, mediación, palabra y determinación son los más idóneos para su asimilación por parte de la Sabiduría.

De todas esas categorías a las que la Sabiduría se asocia de forma natural, el Logos es la que resalta con más énfasis. Y esto es así porque Logos es palabra y determinación, y por tanto, acogimiento y cuidado. Logos es también mediación, modelo inteligible, presencia de lo trascendente, pensamiento consecutivo que distiende la pura unidad inteligible y la hace accesible. Se trata de características que propician el acercamiento de ambas nociones: más intelectuales en el caso del Logos, más personales en el caso de la Sabiduría. Pero la similitud de funciones, y desde luego la intrínseca pertenencia, posibilitan la compenetración entre Logos y Sabiduría. De este modo, las transformaciones de la Sabiduría son las transformaciones de Logos.

La duplicidad significativa de la Hokmá provoca que esta se desdoble en Sabiduría y Palabra (Logos), estableciéndose así una autonomía de ambas ideas. Lo comprobamos ya en Filón de Alejandría. La consecuencia va a ser que el proceso hipostático toma la forma triádica: Dios-Sabiduría-Logos. Pasamos, pues, de un binitarismo a un triadismo, y entonces las transformaciones de Logos-Sabiduría se incorporan a las transformaciones de la tríada platónica^[8].

A la presencia del pensamiento sapiencial en los procesos iniciáticos de la antigüedad tardía, hay que añadir por parte del judaísmo, los aspectos espirituales, esotéricos y visionarios vinculados a la figura de Henoc. Se trata de un judaísmo donde no ocupan un primer plano ni la Ley ni el templo ni las posiciones sadoquitas, y que permea desde la etapa intertestamentaria gran parte de la vida espiritual e intelectual del mundo judío. La figura de Henoc y el corpus henóquico van a ser decisivas para la formación de gran parte de la actividad y del pensamiento iniciático de la antigüedad tardía.

 

 

VI. El componente iranio

 

Señalemos como otro elemento del núcleo de pensamiento de la coiné al componente iranio. Eso quiere decir que ideas y figuras iranias van a atravesar los dinamismos iniciáticos de la antigüedad tardía, y por tanto, se convierten en un factor determinante de la tradición y de la comunicación que comportan.

La influencia irania está patente en la elaboración angelológica, en la escatología (individual y colectiva), en la antropología religiosa, en la problemática sobre el mal. Aunque es cierto que, a partir del siglo III, con el imperio sasánida es cuando comienza la elaboración sistemática del pensamiento mazdeo (y termina de configurarse en el siglo IX), ha de tenerse en cuenta que este pensamiento siempre ha poseído unas características ontoteológicas; por lo que una influencia religiosa irania puede implicar al mismo tiempo una influencia ontológica. Por tanto, la presencia irania (sea zoroastriana, sea zurvanita, sea maniquea después) es una constante con la que hay que contar a la hora de establecer los parámetros principales del pensamiento de la antigüedad tardía. Hemos citado algunos argumentos del conglomerado religioso iranio: problemática del mal, angelología, determinación personal, escatología, etc. Añadamos otro tema fundamental: la idea de Tiempo (Zurván-Zamán) como realidad universal, trascendental y cualitativa (equiparable en este sentido a Aion-Olam). La influencia de los Amesa Spenta a modo de seis (o siete) arcángeles que rodean el trono de Aura Mazda y actúan en el mundo, también es algo atestiguado en el pensamiento de la antigüedad tardía[9]. Otro capítulo trascendental para la filosofía y la religiosidad de esta etapa y que revela una vinculación zoroastriana lo forman los Oráculos de Histaspas y la apocalíptica en general: siempre queda la duda en el caso de los apocalipsis de quién influye sobre quién, pero es incuestionable el carácter escatológico y apocalíptico que de continuo impone la concepción irania.

Desde un punto de vista fenomenológico, es crucial el concepto iranio de jorrah en su relación con la serie cabod-doxa-tyje-aura gloriae, en la medida en que la luz epifánica de la Presencia que designa la jorrrah se corresponde con todos los otros conceptos a los que hemos hecho referencia.

 Es importante, pues, tener en cuenta el elemento iránico porque va a contribuir de manera decisiva a la gran síntesis que se producirá entre diferentes núcleos de pensamiento al final de la antigüedad y que va a suponer tanto la continuidad de la tradición filosófica como su plenitud en la edad media.

Así, pues, la presencia del pensamiento iranio en la antigüedad es decisiva para el judaísmo del segundo templo (Daniel, Tobías, Ezequiel, Ester) y para el mundo griego: léase primer Alcibíades 122, donde Platón pone al mazdeísmo como modelo de educación, o Sobre la filosofía 6a-6b de Aristóteles, o De Isis y Osiris 46-47 de Plutarco. O Mateo 2, 12 para el cristianismo[10].

 

 

 

VII. Angelología: su importancia en el desarrollo del pensamiento de la Antigüedad Tardía

 

Las categorías a las que hemos pasado revista coinciden, entre otras cosas, en que desempeñan la función de mediación ontológica, es decir, sirven de puente entre la realidad trascendente (el Principio metafísico) y los segmentos inmanentes: así actúan la Sabiduría y el Logos; y por eso confluyen. En este mismo sentido, la angelología ocupa un lugar prioritario en el desarrollo del pensamiento en la antigüedad tardía, pues justamente los ángeles (o las figuras que representan ese mismo papel) cumplen esencialmente la función de mensajeros, es decir, de intermediarios entre el mundo inteligible y el sensible. Añadamos a esto las otras dimensiones que acompañan al ángel como son las determinaciones personal y personera, el ámbito de la acción del lenguaje, el ejercicio simbólico de la imagen, y comprenderemos entonces por qué la angelología forma parte fundamental del desenvolvimiento del pensamiento, hasta el punto de que podemos afirmar que las transformaciones del platonismo, del aristotelismo o del pensamiento sapiencial son también las transformaciones de la angelología.

Ideas, Inteligencias, aggeloi, melequim, daímones, hénades, fravarsis…se van integrando en este proceso de transformación que abarca concepto, representación y experiencia religiosa. Aquí coinciden las estructuras ontológicas neoplatónicas, el corpus henóquico, Qumrán, los Evangelios o el ámbito menogiano (o espiritual) del zoroastrismo. En todo momento se trata de hacer presente la Presencia y de religar lo presente con la Presencia de manera conceptual y personal. En efecto, la angelología introduce y despliega en el pensamiento de la coiné el componente personal, representativo y determinado icónicamente. Además, apoya la perspectiva esotérica en la medida en que la experiencia iniciática del ángel lleva consigo la interpretación de la lengua divina, interpretación de la que el mismo ángel es intérprete.

La figura del ángel, por su conexión estrecha con la cosmología, coadyuva a la constitución de un pensamiento que aúna metafísica, experiencia mística y ordenamiento cosmológico. El ángel (con todas sus variantes) sirve para cubrir el ámbito que media entre el Uno que está más allá der ser y la inmanencia de lo sensible. Pero también la antropología está determinada por la figura del ángel, de tal manera que el destino del hombre concluye y alcanza su perfección en la propia realización de la esencia del ángel. En el Nuevo Testamento, la misma eclesiología está diseñada sobre el modelo de la iglesia angélica (igual que en Qumrán el verdadero Israel es el Israel de la sociedad de los melequim). Se comprende entonces que la misma persona de Jesucristo haya sido considerada como un ángel, como el prototipo de ángel (por ejemplo, en el Pastor de Hermas). Esta profusión del tema del ángel motiva que se le asocien figuras y formas que desempeñan papeles similares, tanto desde un punto de vista ontológico, religioso, cosmológico o iconológico (en realidad todo ello va unido): Henoc, Qumrán, Oráculos Caldeos, Filón, el gnosticismo y todos los demás neoplatonismos son muestras de ello.

Desde la perspectiva de la iniciación la angelología resulta determinante, pues la realización iniciática se lleva a cabo a través del ángel y el propio ángel se convierte en objeto de la iniciación, en la medida en que ocupa los ámbitos de la mediación en el mundo espiritual y son los garantes del tránsito por esas mismas regiones espirituales. Y aquí hay que hacer ahora una referencia a la figura contraria de los ángeles: los llamaremos los arcontes. Si los ángeles se colocan en un contexto de cosmismo, es decir, un contexto de valoración ontológica del cosmos, a los arcontes los vemos en una dimensión abiertamente anticosmista, es decir, una dimensión en la que el mundo está fuertemente desvalorado: en gran medida este anticosmismo está ligado a la idea de caída^[11]. Entonces la iniciación tiene como misión libertar al alma de los grillos con los que los poderes arcónticos, ligados al desarreglo cosmológico, la aprisionan y esclavizan (recuérdese Efesios 6, 12). Por eso la iniciación ligada al anticosmismo es una iniciación antiastrológica. Existe en la antigüedad tardía una poderosa línea de pensamiento proclive a la consideración negativa del mundo que impregna todas las corrientes filosófico-religiosas y que se combina con otra visión más positiva del cosmos.

 

 

VIII. Transversalidad de la coiné

 

El concepto mismo de coiné provoca que no podamos hablar de nociones, corrientes y autores que aparezcan de forma aislada o inconexa. Por el contrario, en la coiné percibimos una interrelación continua, una transversalidad por la que núcleos de pensamiento atraviesan de forma constitutiva otros núcleos de pensamiento. Nos encontramos, pues, con corrientes espirituales que asimilan y asumen corrientes de diversa procedencia y que construyen espesas tramas significativas. Es especialmente relevante que estos movimientos acaezcan de forma notoria con líneas de pensamiento conectadas con iniciaciones y translaciones de experiencias y contenidos. La transitividad de los símbolos es el lenguaje que constituye la escritura de la coiné.

El hermetismo es una de las más notables filiaciones que plasman lo dicho anteriormente. El Corpus Hermético, atribuido a Hermes Trimegisto, representa la cohabitación de ideas griegas (singularmente platónicas) con ideas egipcias y gnósticas. El mismo Hermes significa el fruto de la integración del Hermes griego (dios de los cruces de caminos, dios mensajero, dios de la interpretación, dios psicopompo) con el Tot egipcio (dios de la sabiduría), y luego con el Mercurio latino. En este sentido, el hermetismo responde plenamente a lo que es la coiné: la síntesis entre espíritu griego y espíritu afro-oriental, en este caso de profundas raíces egipcias. El Corpus Hermético recoge de manera fidedigna la sabiduría tradicional egipcia articulada a través del platonismo y con influencia ya cristianas (Poimandres, La crátera, La llave…)^[12]. Se trata de un conocimiento el revelado por Hermes Trimegisto que implica fundamentalmente la adquisición de un estado superior de conciencia, es decir, la realización espiritual del sujeto que se inicia en las experiencias de lo inteligible. Pero poseía una valiosa característica el hermetismo: consistía este en hermandades o asociaciones para propiciar el culto a Hermes y servir de vehículo de transmisión de sus enseñanzas. Además, y esto también es muy importante, el hermetismo va a estar en compenetración estrecha con el gnosticismo, pues efectivamente, existe una comunidad de intereses entre ambas corrientes (el hermetismo no es un gnosticismo, pero sí una gnosis influida por el gnosticismo cristiano). El descubrimiento de Nag Hammadi ha demostrado que los gnósticos conocían los textos herméticos y dadas las similitudes temáticas y de orden experiencial que se encuentran entre gnósticos y herméticos, es legítimo y coherente pensar que la iniciación vinculada a Hermes Trimegisto caló en círculos gnósticos^[13] y viceversa. Esto quiere decir que la transmisión espiritual y filosófica (sapiencial, cristiana, platónica) de los círculos gnósticos se trasvasó a los círculos herméticos y viceversa. Estamos ante el principio del fenómeno de la expansión de la figura de Hermes Trimegisto y de la conversión del hermetismo en sinónimo de esoterismo.

Hay otro acontecimiento ligado al hermetismo que debemos mencionar: se trata de la alquimia. Aunque técnicamente una figura como Zósimo de Panópolis o Física y mística del Pseudo Demócrito o La Tabla esmeraldina no están dentro del Corpus Hermético, sin embargo, sus escritos y los escritos de alquimia griega en general pueden ser catalogados con toda propiedad como herméticos, ya que responden al espíritu que anima a los seguidores de Hermes. No hay que insistir mucho en lo que significan Zósimo y el hermetismo en el proceso de iniciación a la alquimia y de transmisión de este saber operativo y especulativo: de aquí parte su desarrollo en oriente y luego la expansión en Europa.

Por tanto, la figura de Hermes Trimegisto comporta un modo de iniciación que se efectúa a través de la mediación de Hermes.

 

 

IX. Tendencias gnósticas

 

Hemos mencionado Nag Hammadi y el gnosticismo. Sin formar (en principio) conventículos o agrupaciones sino insertos en la comunidad eclesial, los gnósticos adoptan elementos espirituales judíos y platónicos en el cristianismo. Pero en esta labor va a desempeñar un papel extraordinariamente relevante la figura de Set. Y cuando hablamos de gnosticismo, hemos de tener en cuenta el papel de adelantado que cumple en el sentido de profundizar en ideas fundamentales como son la consideración de un Dios trascendente más allá del ser y la estructuración triádica del mundo inteligible propia del platonismo (pero sin duda, también urgido por el tema trinitario específicamente cristiano). Asimismo, el gnosticismo ejerce la función de proyectar esas ideas sobre neoplatónicos no cristianos, hermetismo y caldeos^[14].

Como se sabe, una de las principales tendencias gnósticas lleva el nombre de Set: son los setianos, los que pertenecen a la estirpe de Set^[15]. Este personaje bíblico designa la tradición originaria por la que se transmite a través del tiempo los secretos más profundos de la revelación divina. Vincularse con Set significa, pues, pertenecer a una tradición inmemorial que se transmite iniciáticamente de forma ininterrumpida. Los gnósticos setianos participan privilegiadamente de esa tradición originaria por lo que se convierten en transmisores y comunicadores del saber iniciático. Set, como hijo de Adán, representaba la comunicación de la revelación prístina a través de la cadena de transmisores que iban manteniendo la tradición. En este sentido, Set cumple la función de generar historia, pero él mismo es una realidad suprahistórica en la medida en que, por encima de las vicisitudes del tiempo, se hace presente mediante la cadena ininterrumpida de personas que, a modo de avatares, preservan la tradición: Adán, Abrahán, Noé, David, Jesús y los propios gnósticos. Es tan decisiva la figura de Set para la concepción gnóstica que en La hipóstasis de los arcontes, en el Apócrifo de Juan y en otros textos setianos, Set se encuentra vinculado a Oriel, una de las cuatro luminarias que rodean a Cristo en el Pleroma. Pero no sólo Ser, también los descendientes de Set (los gnósticos precisamente) ocupan una posición junto a las cuatro luminarias, en este caso Devaitai. Se trata de un motivo que lleva a ver en Set y en la estirpe setiana un modelo paradigmático de existencia, que como tal modelo trasciende en sí las vicisitudes de lo histórico, aunque se refleje en lo histórico. Es decir, Set aparece en la historia pero no es de suyo histórico, como los avatares de Set, como la misma estirpe de Set. La iniciación setiana es, pues, al Set transhistórico a través del avatar setiano que se concreta en la historia.

El gnosticismo setiano traslada, pues, un contenido judaico junto con interpretación cristiana y molde conceptual neoplatónico-pitagorizante. Podemos entonces plantearnos si setiano es un calificativo válido para atribuirlo al gnosticismo en general. Desde luego, en el universo conceptual y simbólico setiano se encuentran las características fundamentales de todo gnosticismo. Pero en cualquier caso sí es cierto que todo gnosticismo, incluso toda gnosis, participa de la idea de una tradición originaria que se transmite a través de una iniciación. Y esto es lo que posibilita que la figura de Set, y los gnósticos setianos por tanto, establezcan confluencias con otros personajes de la misma índole: así, Hermes y el hermetismo. No nos puede extrañar esta asociación entre Set y Hermes pues ambos son emblemas de una sucesión tradicional que mantiene un saber originario: la estructura de los principios de lo inteligible (es decir, la protología), el reflejo de esa estructura en los ámbitos angelológico, cosmológico y antropológico, el acceso al Principio supremo, la permanencia de una filiación de testigos que permite la transmisión a través del tiempo y, fundamentalmente, el impulso hacia un conocimiento liberador y salvador son algunos de los argumentos que asocian a las tradiciones hermética y setiana, y así es como se incorporan Hermes Trimegisto, el neoplatonismo y el pitagorismo al cristianismo. Es decir, la iniciación cristiana se añade a los otros procesos iniciáticos. La filiación setiana es un ejemplo claro de cómo la idea de iniciación a conocimientos superiores es inseparable de la corriente de comunicación que es la tradición.

 

 

X. Cristianismo originario: una compleja red

 

Hay que manifestar claramente, pues, que el esoterismo y la iniciación cristianos se encuentran conectados estrechamente con el esoterismo y la iniciación del judaísmo tardío (Henoc, Hecalot, Maase Berechit y Maase Mercabá, Apocalipsis y Testamentos, Qumrán) y con los elementos que los caracterizan: angelología, experiencia visionaria, dimensión cosmológica (y a veces anticosmológica) de la realización espiritual, ascensión a los cielos, etc. Y todo esto sin menoscabo de que en este conglomerado entren también factores del neoplatonismo, del zoroastrismo y de otros componentes de la coiné como son los que hemos indicado. No quiere decir, naturalmente, que el cristianismo no aporte su especificidad a la cuestión de la iniciación como a los otros temas concomitantes. Pero el marco simbólico de referencias está constituido por ángeles, visiones celestes, vivencias de éxtasis y otras cuestiones de índole esotérica. Y perder de vista este marco en el que se encuadra el cristianismo prístino, incluidos el gnosticismo y la patrística, significa olvidar elementos fundamentales para la comprensión profunda de la literatura cristiana originaria y para el hecho cristiano mismo.  Así sucede de manera lamentable con la exégesis que utiliza la “desmitologización” como clave hermenéutica, pues el resultado consiste en un empobrecimiento de la interpretación del sentido subyacente y una consiguiente reducción de este sentido a una mera significación moralizante. Se hace necesario, por tanto, para captar la verdadera naturaleza de la iniciación en el cristianismo originario, tener en cuenta la compleja red de símbolos e imágenes que lo rodean y constituyen, y de entre ese amplio catálogo simbólico, los ángeles ocupan un lugar prioritario. Ya el cardenal Danielou en un memorable trabajo (que, por cierto, se basaba en gran medida en Antonio Orbe) demostraba la existencia de un esoterismo cristiano de tradición apostólica fuertemente enraizado en el judaísmo tardío y cuyo soporte era la angelología, de tal manera que el objeto de la iniciación era el ángel y el vehículo de la iniciación también era el ángel (ángelus interpres)[16]. 

 

 

 

XI. Henoc y su universo simbólico

 

La asociación que se produce entre Hermes y Set y por tanto también entre sus motivos iniciáticos fundamentales, es extrapolable a otras figuras de las que dimanan experiencias y visionen muy semejantes. Tanto más es así dado que se trata de figuras y movimientos también del ámbito judaico como son Henoc y Melquisedec. Se da el caso, significativo desde nuestro punto de vista, que ambos personajes tienen una exigua presencia en la Biblia. En efecto, Henoc aparece en Gen, 5, 21, Heb 11, 5, y Eclo 44, 15. Y sin embargo, a partir del segundo templo el ciclo henóquico va a tomar a una importancia notable que se proyectará sobre la antigüedad tardía (en la literatura cristiana, tanto canónica como gnóstica, en el judaísmo de la Mercabá, en el maniqueísmo y en el mismo islam).

El Henoc que vemos recogido en el corpus henóquico (singularmente en 1 Henoc) nos da una imagen de un judaísmo donde la ley mosaica no es la categoría fundamental, por tanto, un judaísmo distinto al sadoquita o sacerdotal y también del sapiencial. Esta tradición henóquica parece que se entronca con un arcaico ciclo de Noé, del que el propio Henoc asumirá contenidos y del que será una transposición, pero yendo mucho más allá en sus configuraciones. La importancia de Henoc estriba en la amplitud de su universo simbólico: en el despliegue henóquico están implicadas de forma determinante la cosmología, angelología, apocalíptica y antropología entre otras lecturas teológicas; es el origen de la mística de la Maase Mercabá, Maase Berechit y de las Hecalot. Henoc se nos presenta como el Hombre verdadero o arquetípico, otra figura de gran desarrollo; Henoc tuvo además una gran expansión y calado intensivo, como lo demuestra el hecho de que el I Henoc figure en la biblia etiópica y exista un Henoc en antiguo eslavo. Todos estos factores hay que tenerlos en cuenta por lo que influyen en la configuración de la experiencia iniciática.

Ante todo, hemos de considerar que Henoc es una figura transhistórica que se va a convertir en personaje pleromático, más allá de lo empírico y sensible, y en mediador entre lo divino y humano (como Set y Hermes). El ciclo de Henoc nos muestra un judaísmo místico, visionario, esotérico, urgido por el problema del mal, de fuerte impronta angelológica, todo lo cual lo hace especialmente sensible a las iniciaciones y revelaciones (Henoc es de hecho una figura apocalíptica). Por eso no nos puede extrañar que Henoc sea asimilado a Set, Hermes, Elías, Zaratustra, Adán Kadmón, Jerz…es decir, realidades personales que trascienden la cronología histórica para instaurarse en el ámbito de la transmisión espiritual e iniciática. En cuanto entidad perteneciente al mundo celestial o pleromático (Metratón, Adán Kadmón o Gran Hombre), mediadora entre esa esfera del pleroma y los hombres, está fuertemente capacitada para llevar a cabo la síntesis con los movimientos con los que entabla comunión (Set, Hermes, etc.).Y por tanto, la iniciación o transmisión de la sabiduría de Henoc significa la iniciación, transmisión y comunicación a la sabiduría de Set, Hermes, etc. Estas mediaciones dan a entender que a través de ellas se da la iniciación y ellas mismas son el objeto de la iniciación (lo mismo que sucede con los ángeles).

 

 

 

XII. Melquisedec en la literatura mística y visionaria de la Cábala

 

Melquisedec es uno de esos personajes que, asimilándose a otras figuras emblemáticas, encarna la labor de síntesis creativa y comunicativa propia de la antigüedad tardía^[17]. Se da también el caso de que Melquisedec aparece en la Biblia de forma exigua y un tanto enigmática: Gen 14, 18.20; Sal 110, 4; Heb 7, 3. El desarrollo teológico de Melquisedec en Qumrán, en la apocalíptica y en círculos cristianos esotéricos y gnósticos hacen de él una figura con características de entidad pleromática, transhistórica, mediadora y de dimensión angelológica. Como puede comprobarse, son distinciones que aproximan sobremanera Melquisedec a Set y Henoc (aparte de pertenecer a un mismo contexto social y religioso).

En el caso de las corrientes henóquicas, vemos cómo aparece en 2Henoc. Como es lógico, Qumrán es otro lugar natural para la comparecencia de Melquisedec y así en 4Q401, el conocido Canto del sacrificio del sábado, Melquisedec es el sacerdote que preside la liturgia de la asamblea de los ángeles. Se ha de considerar, por otro lado, que a este contexto se encuentran vinculados los escritos de la Maese Mercabá, de la Maase Berechit, de las  Hecalot, es decir, de toda esa literatura mística y visionaria que terminará produciendo la Cábala^[18].

  Por transitividad simbólica y por afinidades, Hermes también se añadirá a esta filiación. Asimismo, entre gnósticos (Pistis Sofía)^[19] Melquisedec desempeñará el papel de mediación, es decir, el salvador celestial prototipo de todo gnóstico. De igual modo, y recalcando todo lo dicho, en NHC IX 1, tenemos un texto que responde al nombre de Melquisedec y se nos presenta como un documento plenamente gnóstico: Melquisedec es identificado con Jesucristo, con lo que la iniciación al misterio de Melquisedec equivale a la iniciación cristiana. No faltan la presencia reveladora del ángel (Gamaliel) y la polémica contra los arcontes (rasgo paulino anticosmológico). No es de extrañar esta presencia cristiana dada la relevancia que adquiere en el primitivo cristianismo Melquisedec a partir de Hebreos 7: “…sin padre, sin madre, sin genealogía, sin ser conocido el principio de sus días, ni el fin de su vida…” El orden de Melquisedec, y no el orden de Aarón, instala al cristianismo en un horizonte suprahistórico Por eso San Pablo, quien está influido por la espiritualidad judía intertestamentaria de corte esotérico, se encuentra como fuente de inspiración en las corrientes gnósticas (incluido el maniqueísmo).

A través de todas estas transposiciones y transferencias de sentido que revelan las transparencias de personajes, la iniciación a los secretos de Melquisedec se comunicará a la iniciación a los secretos de Hermes, Henoc o Set.

La línea de una tradición ininterrumpida, idea tan ligada a la de iniciación, tiene en el ámbito judaico un puntal firme en la teología del Verus propheta, esto es, la creencia en que Dios ha ido suscitando un profeta en cada tiempo o período (un polo) para dar siempre testimonio de la revelación; lo cual motiva que encontremos figuras especiales que funcionan a modo de vehículos privilegiados que posibilitan la iniciación: Adán, Enós, Henoc, Set, Sem. Las Pseudo clementinas, importante texto judeo-cristiano añadirá la figura de Jesús; y el maniqueísmo incorporará a Zaratustra, Buda y Lao-Tse^[20].

 

 

XIII. Oráculos Caldeos

 

Por muchas razones los Oráculos Caldeos forman un paradigma de lo que estamos tratando.^[21] En primer lugar, en cuanto ejemplo representativo de la coiné, los Oráculos Caldeos muestran una síntesis entre ideas griegas e ideas orientales, en este caso mesopotámicas (con lo que ya tiene esto mismo de conglomerado cultural). En este caso la cosmología ocupa una posición relevante en el proceso de conocimiento iniciático que lleva consigo la experiencia proporcionada por los Oráculos, pues se trata de conocer el mapa de las sendas que conducen al alma a lo puramente espiritual a través del ámbito cosmológico. Para ello, otra operación pone en funcionamiento los Oráculos Caldeos: la teúrgia, es decir, las acciones realizadas sobre símbolos sensibles capaces de desvelar e indicar los ámbitos de lo inteligible. Precisamente el tema de la teúrgia enlaza a los Oráculos con Jámblico, gran teórico de la iniciación teúrgica y de la síntesis de la coiné en cuanto aúna neoplatonismo, sabiduría egipcia y caldea. La teúrgia neoplatónica, de la que Jámblico es el adalid más representativo, significa un modelo clásico de iniciación por lo que tiene de conocimiento que desentraña el índice espiritual inscrito en lo material al tiempo que conduce a una esfera trascendente.

Los Oráculos se presentaban como corpus teórico de actividades y ceremonias prácticas (la teúrgia precisamente). Son, por tanto, los Oráculos Caldeos un auténtico catalizador de las tendencias iniciáticas de la coiné: reúnen la influencia irania y caldea, la ciencia astral como un conocimiento del cosmos para propiciar el ascenso del alma, y la estructura neoplatónica de lo inteligible que se configura como una Tríada que a su vez se determina triádicamente (en esto se adelantan, como los gnósticos, y siguiendo la lógica platónica, a algunos de los grandes neoplatónicos); y todo ello teniendo como referencia la teúrgia, es decir, las operaciones por las que se desentraña el sentido divino de lo sensible para que sirva de vehículo en el proceso de ascenso del alma: ese es precisamente el objeto de la iniciación, que en caso de los Oráculos Caldeos se ejerce además con el soporte de una agrupación o corporación (esos serían, en efecto, los magos caldeos). La vinculación que se hará de los Oráculos a Zaratustra no es ningún anacronismo sino que responde a la conciencia de que la transparencia de personajes no habla de figuras individuales, habla por contra más bien de núcleos de sentido que se transforman, se interpretan y se asumen vitalmente.^[22]