TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

1. Introducción

2. El Evangelio de Tomás y su trasfondo filosófico

3. El Evangelio de Tomás y el Platonismo: hacia un estudio sistemático de su pensamiento

         a. Teología

         b. Cosmología

         c. Antropología

         d. Epistemología

         e. Ética

4. Conclusión

5. Bibliografía y notas

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1. Introducción

 

La presente charla se inspira en el tema tratado en la última clase del seminario sobre el Evangelio de Tomás que impartí en 2019 en la Universidad del Salvador, a saber, el trasfondo filosófico del Evangelio de Tomás. Semejante acercamiento al llamado “quinto evangelio”, a primera vista, podría extrañar a algunos. ¿En efecto, no estamos hablando de un texto de la fase formativa del cristianismo, movimiento religioso que, al parecer, no era particularmente propenso la filosofía? Como espero demostrar hoy, aunque decididamente cristiano este texto contemporáneo de los evangelios canónicos o, según algunos, anterior a éstos, permite también una exploración filosófica de sus interesantes peculiaridades conceptuales. Esto es lo que pretendo hacer en los minutos que siguen. Obviamente no soy el primero en acometer semejante empresa. Tras el acercamiento acentuadamente tradicionalista de las primeras décadas tras su descubrimiento en los años ’40 del pasado siglo, los últimos años han visto varios intentos de iluminar diferentes aspectos del Evangelio desde una perspectiva filosófica. Tras ofrecer una panorámica de estas tentativas en la primera parte de esta charla, me centraré en la segunda en un análisis más sistemático del evangelio que evalúe la presencia de elementos filosóficos en la teología, cosmología, antropología, la epistemología y la ética del quinto evangelio. Cerraré con algunas conclusiones a que nos lleva este análisis del texto y que nos permite ubicar el evangelio en el continuum religioso filosófico de los primeros siglos de nuestra era.

 

2. El Evangelio de Tomás y su trasfondo filosófico

 

Una de las primeras corrientes filosóficas en ser mencionadas en relación con el Evangelio de Tomás es el cinismo. Esto no extraña, pues los trabajos de Dominic Crossan, Gerd Theissen y Burton Mack¹ señalaron ya una cercanía del cristianismo con el cinismo en la combinación de radicalismo social y tradición sapiencial que encontramos en la tradición común de la fuente Q y del Evangelio de Tomás. La cuestión del posible carácter itinerante de la comunidad de Tomás tiende a considerarse evidencia de ciertos paralelismos con la secta de Diógenes el perro. Pero también el género literario de ETomás, en tanto que colección de dichos de Jesús, ha sido comparado por John Kloppenborg con las colecciones de chreia, tan populares en el cinismo, y que, según Diógenes Laercio (6.33), habrían sido inventadas por Metrocles de Maroneia al recopilar las chreia de Diógenes.² En esta línea, Stephen Patterson ha destacado, en especial, el radicalismo, la actitud hacia la indumentaria y las relaciones sociales de ETomás, que puede observarse, por ejemplo, en el dicho 36: “Jesús Dijo: No os preocupéis de la mañana a la tarde y de la tarde a la mañana por lo que habéis de vestir;” que al igual que el dicho 78 reflejaría un tipo de sabiduría popular cercana a las de círculos cínicos.³

Otra corriente filosófica con la que se ha comparado el ETomás es el pitagorismo.

Kloppenborg, por ejemplo, señala, por un lado, el carácter esotérico de las palabras de Jesús; por otro, en el carácter de la búsqueda del conocimiento y la vía hermenéutica como único camino a la salvación. Ambos aspectos se encuentran prefigurados en el prólogo y el primer dicho de Tomás: “Estos son los dichos secretos que Jesús el Viviente ha dicho y ha escrito Dídimo Judas Tomás. Y ha dicho: El que encuentre la interpretación de estos dichos no gustara la muerte”. En opinión de Kloppenborg Tomás “propone una hermenéutica de apropiación que es perfectamente simétrica con su hermenéutica de producción: Jesús el Viviente ‘pronuncia’ dichos esotéricos a Tomás, que los pone por escrito; en tal sentido, el lector debe intentar penetrar la opacidad de la palabra escrita por medio de una llave hermenéutica que le de acceso al secreto de la vida (es decir, ‘no probar la muerte’). Aquí interpretación y salvación coinciden.”⁴ En su opinión ambos aspectos acercarían a ETomás a la búsqueda de la sabiduría que encontramos en círculos pitagóricos.⁵

Más recientemente Risto Uro ha querido ver, si no el influjo de la Estoa, sí al menos el trasfondo de la noción estoica del cuerpo en dos dichos de ETomás, a saber, el 58 y 80.⁶ Como veremos estos dos dichos son prácticamente equivalentes y presentan al mundo ya como un cuerpo ya como un cadáver: “Jesús dijo: El que ha conocido al mundo ha encontrado un cadáver y el que ha encontrado un cadáver el mundo no es digno de él.” Para Uro la sentencia reflejaría la noción estoica de lo indiferente (ta adiafora), por lo que Tomás expresaría, más que hostilidad hacia el mundo, una indiferencia que ayudaría al individuo a alcanzar “más un desapego y alejamiento del mundo que una ascesis extrema.” El investigador rechaza, asimismo, que encontremos en ETomás el dualismo marcado y extremo que muchos han querido ver en el evangelio. En su opinión, sentencias como el Logion 21.1-4 permiten observar, antes bien, la noción de la proairesis estoica, elección moral de aquello que está a nuestro alcance y aquello que no lo está: “Dijo María a Jesús: ¿A quién se parecen tus discípulos? Él dijo: Son semejantes a unos niños pequeños, [ins]talados en un campo que no es suyo. Cuando vengan los dueños del campo dirán: ‘Dejadnos nuestro campo.’ Ellos se desnudan en su presencia para dejárselo y devolverles su campo.” El cuerpo para la Estoa en general y Epicteto en particular es algo fuera de nuestro control y por tanto prescindible. Recordarán, sin duda, la idea de Epicteto de que incluso la capacidad de nuestro cuerpo de caminar está, en realidad, fuera de nuestro alcance.⁷

Es, sin embargo, el platonismo la corriente filosófica que más fructífera ha resultado en el análisis del pensamiento del Evangelio de Tomás. Fue Howard M. Jackson el primero en entrever un trasfondo platónico para el logion 7 de ETomás:

 

“Jesús dijo: Feliz aquel león al que el hombre coma y el león llegue a hacerse hombre y maldito aquel hombre al que el león coma y el león llegue a hacerse hombre”

 

En su opinión, es el pasaje de República 588-589, en que Sócrates dialoga con Glauco acerca de la preferencia de la justicia a la injusticia, el que permite explicar esta sentencia. Es la imagen del alma tripartita de Platón la que serviría de trasfondo al dicho.⁸ La interpretación de Jackson, sin embargo, no encontró todo el eco que debiera, pues dejaba varios elementos sin explicar, notablemente el simple hecho de que mientras ETomás incluye dos elementos, león y hombre, el pasaje de la República incluye tres: hombre, león, y bestia de tres cabezas. En un estudio de 2013 creo haber solucionado este aspecto, gracias a un análisis intertextual del mismo que integraba en el estudio el testimonio de la versión de la República que encontramos en el sexto códice de Nag Hammadi. Como demostrara Tito Orlandi, el fragmento no incluye una simple traducción del texto, sino más bien una versión del famoso pasaje de la República, cuyo cambio más significativo es que no encontramos ya los tres elementos de la célebre alegoría del alma platónica, sino dos, a saber, león y hombre, que, al igual que en ETomás, se encuentran en continua contienda por sobreponerse el uno al otro. Es esta lucha entre el león, que representa a las pasiones, y el hombre, que representa a la razón, la que determina la bienaventuranza de la primera parte y la maldición de la segunda: “feliz el león que es comido por el hombre y el león se convierte en hombre.” Si la razón domina a las pasiones, el hombre interior (eso anthropos) se ve fortalecido tanto por las pasiones mismas, que en su justa medida son positivas, como por la propia racionalidad que infunde equilibrio al alma y al cuerpo. Sin embargo, si el león se come al hombre, es aquél quien se convierte en hombre, si bien es éste un hombre equívoco: Aunque por fuera veamos un hombre se trata en realidad de un león, pues las pasiones han terminado por comerse al hombre interior, es decir la razón, destruyendo así el equilibrio interno que lo caracterizaba hasta entonces.

Si el acercamiento de Jackson tenía el inconveniente de intentar salvar una distancia demasiado grande, la que mediaba entre Platón y ETomás, este aspecto ha sido subsanado en los estudios más recientes que apelan no ya al influjo de Platón, sino del platonismo de la época. Éste es el caso de un par de trabajos recientes de Stephen Patterson, que se ha esforzado en reconstruir el contexto cultural y filosófico del ETomás. Tras ofrecer una panorámica de los parecidos que los investigadores han querido encontrar en diferentes pasajes de ETomás, a saber el de Filón de Alejandría, Poimandres, Valentino, o Taciano, el autor concluye que si nuestro evangelio nos evoca todos “estos textos se debe a que todos querían sonar a Platón. Todos ellos hablaban el dialecto, por así decirlo, Platónico”.⁹ El acercamiento de Patterson es interesante porque intenta, al mismo tiempo, construir sobre los estudios de Koester, Robinson y Kloppenborg en torno al desarrollo de la tradición sapiencial y su plasmación en Q, y reformularlos, infundiéndoles nueva fuerza. Si para estos tres estudiosos los sinópticos desarrollan la colección de dichos Q en una línea apocalíptica, Tomás lo haría en una línea esotérico-gnóstica. Patterson apoya las conclusiones con respecto a los primeros, pero considera que Tomás redirige la tradición sapiencial de Q no en dirección gnóstica, sino platónica. La filosofía especulativa de ETomás debe situarse en contexto medioplatónico y esto puede verse en una antropología que distingue cuerpo, alma, y espíritu (dichos 112, 87, 29); en un rechazo del mundo, que se considera deficiente y, en todo caso, inferior al individuo iluminado por la gnosis (111); pero también en su exhortación al individuo en la búsqueda del conocimiento de sí (3), que lo pone en el buen camino de ascenso a la patria originaria, al reino del padre concebido como luz.¹⁰

En esta misma línea podemos situar el reciente estudio de I. Miroshnikov, The Gospel of Thomas and Platonism, aparecido en 2018 en la colección NHMS, que intenta ampliar la base de Patterson, pero que no añade gran cosa a los estudios precedentes.¹¹

 

3. El Evangelio de Tomás y el Platonismo: hacia un estudio sistemático de su pensamiento

 

          Como adelantaba, en esta parte de mi presentación intentaré ofrecer un acercamiento más sistemático al análisis de ETomás, en el que me valdré de ciertas categorías filosóficas que nos permitan estructurarlo de una forma más práctica. A saber: teología, cosmología, antropología, epistemología y ética. Con ellas no pretendo imponer una lectura filosófica del Evangelio, sino simplemente utilizar el valor heurístico de las mismas para avanzar en el análisis de nuestro texto y su trasfondo filosófico. De más está decir que, por razones de tiempo, mi exposición no será exhaustiva, sino que se limitará a ofrecer sólo algunos ejemplos. Permítanme pasar a la primera categoría, es decir, al teología.

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a. Teología

 

En este apartado me centraré en el estudio del pensamiento de ETomás en torno a la divinidad, o el Padre Viviente (50) en los términos del texto. Y es que esta divinidad, concebida como luz (22), como unidad, pero también como movimiento y el reposo (50), es en primer lugar padre. Como tal tiene hijos, a quienes se manifiesta, primeramente, por medio de imágenes (22), pero también como luz (83) a quienes se esfuerzan por conocerla. Tiene, además, un reino, caracterizado, como es de esperar, por su unidad y permanencia (76).

El dicho 50, en que se combinan varios de estos aspectos de la divinidad, nos ofrece un buen punto de partida:

 

Dijo Jesús: Si os preguntan: ¿de dónde venís?, decidles: Hemos salido de la Luz, de donde la Luz ha procedido de sí misma, se ha mantenido y se ha revelado en sus imágenes (eikon). Si os preguntan: ¿quiénes sois?, decid: Somos sus hijos y somos los elegidos del Padre viviente. Si os preguntan: ¿Cuál es el signo de vuestro Padre en vosotros?, decidles: Es un movimiento y un reposo (anapausis).

 

Esta descripción de Dios refleja, en mi opinión, muchos de los conocidos atributos de la divinidad en contexto medioplatónico. En primer lugar, está la noción de dios como padre bien establecida en la conocida frase del Timeo 28C, que describe a dios como poietes kai pater, como “artífice y padre,” y que gozó de tan amplia recepción en el mundo antiguo que incidió notablemente en la visión cristiana de la divinidad. Entre aquellos que consideran que ambos términos se refiere a una sola persona divina tenemos, en primer lugar a Filón de Alejandría, por lo que el orden de los elementos dentro de la frase no tiene importancia.¹² En ocasiones, el término δημιουργός o ‘creador,’ incluso sustituye al ποιητής o ‘artífice’ de la frase del Timeo, pues gracias a este diálogo en la época se ha convertido en terminus technicus para designar a Dios.¹³ También en Plutarco encontramos esta situación, si bien el autor de Queronea distingue a partir de los dos términos diferentes aspectos de esta divinidad. Dios es padre del alma del mundo por compartir con ella su inteligibilidad divina; es creador del mundo por haber ordenado la materia. También el Corpus Hermeticum 1.21 muestra el influjo del Timeo, pues Dios es Dios, pero sobre todo es Padre. Entre los autores cristianos, tenemos a Clemente de Alejandría quien se hace eco de la opinión de Plutarco, pues nos dice:

Y otra vez, cuando (scil. Platón) dice que ‘encontrar al padre y creador del universo es difícil’ no sólo demostró que el universo era creado, sino que indica, además, que fue generado por él como un hijo, y que es llamado padre, por derivar sólo de él su ser y surgir de lo no existente.¹⁴

También la noción de Dios como luz es central en Platón y en toda la tradición platónica. Como afirma Filón, Dios “no sólo es luz, sino el arquetipo de toda luz, e incluso diría que está antes y por encima de todo arquetipo.”¹⁵ Para Plutarco Dios es luz, y, como tal, el De facie (944E) lo asocia con el Sol, responsable de sembrar en la luna las semillas de intelecto que animarán las almas de los hombres. En el Corpus Hermeticum 1.17 Dios es luz, y de él procede el intelecto humano, que también es luz.

Es, sin embargo, la noción del “movimiento y reposo”, característica de la divinidad en el ETomás, la más claramente platónica. Como indica Plutarco en Sobre la E de Delfos (391B), en el Sofista Platón puso “movimiento y reposo” como una las características de lo verdaderamente existente, es decir de la realidad divina. Y es de esta idea que Filón se hace eco cuando opina que “Moisés no da el nombre de reposo (ἀνάπαυσις) a la simple inactividad. La causa (αἴτιος) de todas las cosas es por su misma naturaleza actividad; nunca deja de hacer todo aquello que es mejor y hermoso”¹⁶

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b. Cosmología

 

El ETomás tiene una clara visión negativa del mundo físico y también del cuerpo, al cual se lo relaciona directamente. Como vimos antes, esta visión aparece de forma clara en los dichos 56 y 80 que asocian, de forma equivalente, al mundo con un cuerpo o un cadáver. Según el primero: “Jesús dijo: El que ha conocido al mundo (kosmos) ha encontrado un cadáver (ptôma) y el que ha encontrado un cadáver el mundo no es digno de él.” El segundo, con leves variaciones, anuncia lo mismo: “Jesús dijo: El que ha conocido al mundo (kosmos), ha encontrado el cuerpo (soma), y el que ha encontrado al cuerpo, el mundo no es digno de él.” En el logion 110, asimismo, encontramos de forma explícita la exhortación a abandonar el mundo que ya se apuntaba en estos dichos: “Jesús dijo: El que ha encontrado [al] mundo (kosmos) y se ha hecho rico, que renuncie al mundo.”

Es un lugar común en el análisis del pensamiento antiguo reivindicar para la filosofía griega la afirmación de la bondad de la creación y del mundo visible. Según lo investigadores, frente a dicha visión la actitud gnóstica supondría el polo opuesto, pues el dualismo anticósmico que la caracteriza condenaría toda la creación, en tanto producto de una divinidad inferior. Este acercamiento, sin embargo, has sido reevaluado en los últimos años. Por un lado, como bien señalara Michael Williams a finales de los 90 del pasado siglo, los textos de Nag Hammadi ofrecen una gran variedad de actitudes hacia la materia y el mundo; por otro lado, el mundo griego podía ofrecer concepciones de la realidad bastante negativas. Así, por ejemplo, el símil de Sócrates en el Fedón platónico, que equipara nuestra vida en este mundo con la de los peces bajo el agua: creemos vivir en la superficie de la tierra, aunque vivimos en realidad en huecos y cuevas subterráneas llenos de agua, aire y tierra y alejados del límpido éter de lo realmente existente.¹⁷ Lo mismo puede decirse de la cueva de la República, que equipara nuestra realidad a la vida en una gruta subterránea.¹⁸ No extraña por tanto que el Fedón presente la filosofía como el arte de morir, que prepara al individuo, por medio de la continua renuncia a este mundo, para la deseada partida definitiva.¹⁹ Creo que huelga elaborar más, pues ambas renuncias, la de ETomás y la platónica, tienen exactamente la misma base y el mismo objeto.

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c. Antropología

 

También la visión del cuerpo es bastante negativa. A los dichos 56 y 80, citados anteriormente, podemos añadir otros como el 29, el 87 y el 112. El primero bastará para presentar la clara enunciación:

 

Jesús dijo: Si la carne (sarks) se hizo por el espíritu (pneuma), es una maravilla; pero si el espíritu por el cuerpo (soma), es una maravilla de maravillas. Sin embargo yo me maravillo de esto: cóm[o es]ta gran riqueza quedó en esta pobreza.

 

ETomás no sólo presenta una clara jerarquía entre espíritu y cuerpo, sino que además este último se concibe, como expresa la Enseñanza autorizada del códice VI de Nag Hammadi, como una “casa de pobreza”.²⁰ El dualismo llega hasta el extremo de considerar la relación entre alma y cuerpo como algo antinatural. En el dicho 87, “Miserable e[s] el cuerpo (soma) que depende de un cuerpo y m[i]serable es el alma (psyche) que depende de estos dos.” Nos encontramos, pues, con una visión bien conocida desde el Fedón platónico, que describe al cuerpo como las “ataduras del alma” (64A-70B) o como su “prisión” (82E); y desde el Phaedro (250C) y el Gorgias (493A), en que el famoso soma-sema lo presenta como tumba del alma. También Aristóteles se hizo eco de esta visión en su diálogo De Philosophia, pues compara la relación cuerpo-alma con la tortura que infligían los piratas tirrenos a sus prisioneros, atándolos vivos a cadáveres. Esta comparación, transmitida también por Cicerón, Jámblico y San Agustín,²¹ encuentra expresión en el Corpus Hermeticum 7.2 que llama al cuerpo “tumba portátil” (ὁ περιφόρητος τάφος) o el “muerto que siente” (ὁ αἰσθητικὸς νεκρός). También Plutarco transmite dicha concepción dualista en el De facie (943), donde las almas pasan cierto tiempo de purificación en la luna, para “deshacerse del mal olor” adquirido en su contacto con el cuerpo.

ETomás distingue, por tanto, tres elementos en el hombre, a saber, espíritu, alma y cuerpo, sin que me atreva a describir su antropología como bipartita o tripartita. En efecto, si dichos como el 87 y 112 parecen enumerar sólo dos elementos, cuerpo y el alma, otros muchos (14, 29, 44, 53 y 114) mencionan también el espíritu. Es verdad, sin embargo, que espíritu y alma no aparecen claramente delimitados, hasta el punto de que en ocasiones es difícil determinar si se trata de elementos equivalentes o, al contrario, elementos bien diferenciados. Sea como fuere, dicha vacilación en la concepción del ser humano es exactamente equivalente a la que encontramos en el contexto del platonismo medio, cuyos autores presentan una antropología ya bipartita, ya tripartita.²² Como tuve ocasión de demostrar en otro estudio, mientras autores como Ático,²³ fieles al Platonismo tradicional, incluyen sólo dos elementos, Filón de Alejandría, Plutarco, Alcínoo o Numenio distinguen claramente tres.²⁴

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d. Epistemología

 

El conocimiento ocupa un lugar central en ETomás. Además del griego gnosis, que aparece en una ocasión (39), el término copto para ‘saber’, COYOYN lo hace en veinticinco ocasiones y EIME ‘saber, entender’, en seis.²⁵ Como vimos, hallar la clave hermenéutica para los dichos de Jesús codificados por Tomás es esencial para alcanzar la vida eterna, y, tras plantearse ya en el dicho 1, el tema es tan recurrente que da unidad a todo el evangelio. El conocimiento se presenta como búsqueda, y el éxito en la misma equivale a la salvación, una salvación que se expresa en ETomás por medio de cuatro metáforas. En primer lugar, como la visión del Padre (59, 5; 15; 27.2; 37; 38; 84). Por ejemplo, en el dicho 15: “Jesús dijo: Cuando veáis al que no nació de la mujer, postraos sobre vuestro rostro y adoradle: ese es vuestro Padre”.

 

En segundo, la salvación se expresa como “superación del cosmos” (2; 19.2; 48; 106; 56; 80; 111), como en el caso del dicho 48:

Jesús dijo: Si dos hacen paz entre ellos en esta misma casa, dirán al monte: lánzate fuera y se lanzará.

 

En tercer lugar, puede aparecer como la superación de la dualidad que nos caracteriza como humanos, sea en tanto que unidad con uno mismo (70, 22, 84, 106; haciéndose un niño: 46; cf. 4, 21, 22, 37, 50), superando la dualidad de los sexos (22, 114), o ya sea por medio de una unidad cristológica, tal como aparece en el dicho 108:

 

Jesús dijo: El que beba de mi boca llegará a ser como yo. Yo también llegaré a ser como él y las cosas ocultas le serán reveladas.

 

En cuarto lugar, por fin, el alcanzar el conocimiento y, por ende, la salvación equivale a hallar el reposo o anapausis (51; 60; 90), tal como en el dicho 51:

 

Sus discípulos le dijeron: ¿Qué día tendrá lugar el reposo de los muertos y qué día vendrá el mundo nuevo? Les dijo: Lo que esperáis ha llegado, pero vosotros no lo conocéis.

 

La centralidad de conocimiento en general y de conocimiento de uno mismo en particular confiere al Evangelio de Tomás un carácter particularmente griego, cuyo espíritu es dominado desde época clásica por el famoso gnothi sauton o ‘conócete a ti mismo’, irradiado por el oráculo de Delfos. Con tal estatus, el conocimiento de uno mismo ocupa obviamente, un lugar prominente en todas las escuelas filosóficas, y así lo encontramos, por ejemplo, en la Estoa, aunque es en el platonismo en donde tiene mayor impacto. Es en el medio platonismo de la época donde encontramos los paralelos más cercanos a ETomás, pues aquí la interioridad, o el hombre interior, como en ocasiones se lo describe, se equipara al nous o ‘intelecto’ o al pneuma o ‘espíritu.’ Así lo hace Filón de Alejandría, para quien prestando atención a nuestro yo interior alcanzamos el punto en que nuestro intelecto “comienza a conocerse a sí mismo y a conversar con las cosas del Intelecto.”²⁶ Es evidente que el individuo debe comenzar por el conocimiento del mundo, a saber, darse cuenta de que éste es un cadáver, como vimos anteriormente en el dicho 56, para poder rechazar todo aquello que le es ajeno. Pero es el conocimiento de sí el que permite a nuestro intelecto reconocer lo que le es propio y lo que no lo es, para poder avanzar hacia el conocimiento del del Padre. Este se revela en imágenes a los elegidos, es decir a quienes lo buscan, tal como dice el dicho 50. Sin embargo, este conocimiento más rudimentario del Padre será eclipsado cuando el individuo alcance el conocimiento directo del padre, tal como enuncia el dicho 83:

 

Jesús dijo: las imágenes se han revelado al hombre y la luz que hay en ellas se oculta en la imagen de la luz del Padre. Se manifestará y su imagen (quedará) oculta por su luz.

 

En este dicho el conocimiento mediado del padre es eclipsado por el conocimiento directo e intuitivo del mismo, cuando su luz nos será accesible. Su vocabulario muestra también la clara impronta del medio platonismo: por un lado, las imágenes que nos son accesibles a través de los sentidos nos permiten conocer y entender el mundo circundante. Aunque de segundo orden, estas imágenes son reflejo de realidades superiores (“la luz en ellas” de que habla el dicho), a saber, de las ideas platónicas que, por así decirlo, las animan. Estas imágenes, sin embargo, ya no son necesarias cuando alcanzamos el conocimiento directo y no mediado del Padre. En ese momento, la luz es más fuerte que la imagen. Según Plutarco (De Iside 382E), “la percepción de lo inteligible, lo puro y simple, a través del alma, como un relámpago, da la oportunidad de tocarlo y verlo por una sola vez.” En esta parte de la filosofía, que Platón y Aristóteles llamaron “epóptica”, Plutarco afirma:

 

… los que han traspasado con la ayuda de la razón lo que es conjetural, confuso y que toma todo tipo de formas, dan un salto hasta lo primero, simple e inmaterial, y, habiendo tocado realmente la pura verdad que lo rodea, creen haber alcanzado, como en una revelación mística, el fin supremo de la filosofía.

e. Ética

 

De lo que hemos visto hasta ahora puede colegirse que el conocimiento del Padre es el objetivo de la búsqueda, búsqueda ardua que comienza con la interpretación de los dichos del logion 1 y acaba con un reinar “sobre el todo,” que veíamos en el logion 2:

 

Jesús dijo: “Que no cese el que busca en su búsqueda hasta que encuentre y cuando encuentre se turbará y cuando se turbe se maravillará y reinará sobre el Todo”

 

Este paso, sin embargo, es sólo el último en un largo camino que comenzara con la búsqueda de nuestro verdadero ser y el descubrimiento de nuestra identidad con lo divino. Todo aquello que pudiera obstaculizar esta búsqueda debe ser dejado de lado, y es aquí donde ETomás puede ofrecer ayuda al cristiano, dándole ciertas directrices que le permitan obviar las dos mayores amenazas: el mundo y el cuerpo.

En el ETomás podemos distinguir, por ello, entre un conocimiento práctico y otro teórico. Es del primero que se ocupa la ética del nuestro texto, pues tiende a facilitar la consecución del segundo, como paso a la salvación, tal como muestran los dichos 6 (normas para la vida cotidiana), el 14 (cuestiones alimenticias), el 53 (circuncisión), o 16 (relaciones familiares). Sólo tras allanarle el camino, nuestro espíritu puede dedicarse a la contemplación que le es propia. Por cuestiones de tiempo me centraré solamente en el dicho 14, donde esto parece claro al ponerse el énfasis en la pureza de espíritu necesario alcanzar para la visión:

Jesús les dijo: Si ayunáis os engendraréis pecados y si rezáis seréis condenados y si dais limosna haréis mal a vuestros espíritus. Y si entráis en cualquier tierra y recorréis las comarcas, si os reciben comed lo que os pongan. Curad a los enfermos que haya entre ellos. Porque lo que entre en vuestra boca no os mancillara, sino que lo que salga de vuestra boca eso es lo que os mancillará.

Esta doble vía es similar a la seguida por muchos autores de la época, y aparece en muchos textos de Nag Hammadi que siguen a platonistas medios como Plutarco, tal como he intentado mostrar en diversos trabajos durante los últimos años. La concepción de la filosofía como la iniciación a un culto mistérico está bien extendida entre estos autores y quiere ayudar al individuo, como vimos en el pasaje de Plutarco citado antes, a orientarse con la razón en “lo que es conjetural, confuso y que toma todo tipo de formas” del mundo. Sólo el control del cuerpo, del alma y sus pasiones permite asegurar el equilibrio interno de la misma y el buen funcionamiento de la razón, tan necesaria en la fase previa a la visión final. La epópteia, sin embargo, sólo se alcanza en el último tramo del camino, una vez que supimos eliminar por medio de la ascesis toda distorsión procedente del mundo.

 

4. Conclusiones

 

Es hora de ofrecer algunas observaciones finales. Aunque breve, creo que el análisis previo ha demostrado que, si bien el Evangelio de Tomás no es un texto filosófico, sí permite observar el claro influjo de nociones filosóficas corrientes en la época. Hasta la fecha, el estudio de nuestro texto se abordado primariamente desde la perspectiva del cristianismo y su trasfondo judaico, y se ha ocupado fundamentalmente de explicar

a)  nociones textuales, relativas a la transmisión del texto o la crítica textual,

b)  genealógicas, para dilucidar la procedencia del Evangelio de Tomás, su relación con los evangelios sinópticos y/o con el gnosticismo, o

c)  cuestiones de historia de las religiones, para determinar el tenor del texto y su relación con las religiones de la cuenca mediterránea.

El acercamiento al ETomás desde una perspectiva filosófica ha brillado por su ausencia, a no ser por las pocas y tímidas pinceladas reseñadas al principio de mi charla.

El análisis sistemático del pensamiento del evangelio a través de las cinco categorías propuestas, a saber, teología, cosmología, antropología, epistemología y ética arroja un resultado, creo, a la vez sorprendente y esperanzador. Por un lado, la profusa presencia de paralelos medio platónicos no deja de sorprender, pues muestra que el evangelio es un texto de su tiempo y que tanto su autor o autores como su público conocían bien o estaban abiertos a los desarrollos conceptuales del contexto intelectual que lo vio nacer. Por otro, el resultado es esperanzador, porque puede ayudarnos a sacar a los estudiosos del Evangelio de Tomás del estancamiento que caracteriza la producción científica de los últimos años. Sea como fuere, creo que mi análisis sí demuestra de forma rotunda que el cristianismo del Evangelio de Tomás no puede entenderse aislándolo de su contexto inmediato, sino antes bien situándolo en el marco filosófico y religioso de la Antigüedad tardía.

 

5. Bibliografía y notas

 

-     Crossan, Dominic, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperCollins, 1991).

-     Emilsson, K., “Platonic Soul-Body Dualism in the Early Centuries of the Empire to Plotinus,” en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.36.7 (Berlin: De Gruyter, 1994) 5331–5362 at 5332.

-     Jackson, Howard M., The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition (Atlanta: Scholars Press 1985).

-      Kloppenborg, J. S., The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Harrisburg, PA: Trinity Press 1999 [1987]) 306.

-     Mack, Burton L., Myth of Innocence. Mark and Christian Origins (Fortress Press, 1988).

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-     Michel Desjardins (eds.), Whose Historical Jesus? (Waterloo, ON: Wilfried Laurier University Press, 1997) 37–60.

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-     Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (Amsterdam, 1983).

-     Theissen, Gerd, “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum,” ZTK 70 (1973) 255–256.

-     Theissen, Gerd, Sociology of Early Palestinian Christianity (trans. John Bowden; Philadelphia: Fortress Press, 1978).

-     Uro, Risto, Thomas: Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas (London: T&T Clark, 2003) 67-70.

 

¹ Véase Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperCollins, 1991) 338–344; Gerd Theissen, “Wanderradikalismus: Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum,” ZTK 70 (1973) 255–256; idem, Sociology of Early Palestinian Christianity (trans. John Bowden; Philadelphia: Fortress Press, 1978) 15; Burton Mack, Myth of Innocence. Mark and Christian Origins (Fortress Press, 1988) 72-74, 84-87. Véase también John W. Marshall, “The Gospel of Thomas and the Cynic Jesus,” en William E. Arnal and Michel Desjardins (eds.), Whose Historical Jesus? (Studies in Christianity and Judaism 7; Waterloo, ON: Wilfried Laurier University Press, 1997) 37–60.

 

² J. S. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections (Harrisburg, PA: Trinity Press 1999 [1987]) 306.

 

³ S.J. Patterson, The Gospel of Thomas and Jesus: Thomas Christianity, Social Radicalism, and the Quest of the Historical Jesus (Foundations and Facets: Reference Series. Sonoma, CA: Polebridge, 1993) 76. Véase, sin embargo, su “Wisdom in Q and Thomas,” en Bernard Brandon Scott and Leo G. Perdue (eds.), Search of Wisdom: Essays in Honor of John G. Gammie (Westminster/ John Knox Press, 1993) 187–221, donde Patterson relativiza el elemento cínico en Q-Thomas.

 

 ⁴ Kloppenborg, The Formation of Q, 305.

 

⁵ Kloppenborg, The Formation of Q, 303-305.

 

⁶ R. Uro, Thomas: Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas (London: T&T Clark, 2003) 67-70.

 

⁷ Acerca del concepto de aquello que está o no a nuestro alcance, véase Simplicio, Comentario sobre el Manual de Epicuro 4.1-4:“By ‘in our power’ he means that of which we are in control and over which we have authority. For we say that those things are in the power of each person which the person does not have from someone else, and which cannot be thwarted by someone else” (ἐφ ’ἡμῖν ἐκεῖνα λέγει, ὧν κύριοί ἐσμεν, καὶ ὧν τὴν ἐξουσίαν ἔχομεν. ταῦτα [γὰρ ]καὶ ἐπ’ αὐτῷ ἑκάστῳ λέγομεν, ἃ μὴ παρ’ ἄλλουἔχει, μηδὲ ὑπ’ ἄλλου τινὸς ἐμποδίζεσθαι δύναται).

 

 ⁸ H.M. Jackson, The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition (Atlanta: Scholars Press 1985).

 

 ⁹ S.J. Patterson, “Jesus Meets Plato: The Theology of the Gospel of Thomas and Middle Platonism,” en idem,

The Gospel of Thomas and Christian Origins Essays on the Fifth Gospel (Leiden: Brill, 2013) 33-60, esp. 36.

¹⁰ S. Patterson, “Wisdom in Q and Thomas,” in idem, The Gospel of Thomas and Christian Origins (Leiden: Brill, 2013) 141-174, esp. 172-173.

 

¹¹ I. Miroshnikov, The Gospel of Thomas and Platonism (Leiden: Brill, 2018).

 

 ¹² La primera fórmula es la platónica y aparece, por ejemplo, en Strom. 3.2.7.1.4; 2.18.78.3.3 y 5.14.92.3.1. La segunda, con los elementos en orden inverso aparece en Strom. 5.12.78.1.1 y en Protr. 6.68.1.4.

 

 ¹³ Véase, Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus, 108.

 

 ¹⁴ Clem. Al. Strom. 5.14.92.3.

 

 ¹⁵ Somn. 1.75.

 

 ¹⁶ Cherub 87.

 

 ¹⁷ Platón, Fedón 109b-110a.

 

 ¹⁸ Platón, República 514a-517a.

 

 ¹⁹ Platón, Fedón, 64a.

 

 ²⁰ EnseñanzaAut (NHC VI, 3) 27,25–27.

 

 ²¹ Véase Cicero, Hortensius fr. 95 Müller; Jámblico, Protr. 8; Agust., Contr. Jul. 4.15.78.

 

 ²² Véase, al respect, L. Roig Lanzillotta, “Spirit, Soul and Body in Nag Hammadi Literature: Distinguishing Anthropological Schemes in Valentinian, Sethian, Hermetic and Thomasine Texts”, Gnosis: Journal of Gnostic Studies 2 (2017) 15-39.

 

 ²³ K. Emilsson, “Platonic Soul-Body Dualism in the Early Centuries of the Empire to Plotinus,” en Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.36.7 (Berlin: De Gruyter, 1994) 5331–5362 at 5332.

 

 ²⁴ Roig Lanzillotta, “Spirit, Soul and Body”, 31-32.

 

 ²⁵ ETomás 3.4 (bis), 3.5; 5.1; 16.2; 18.3; 19.4; 46.2; 51.2; 56.1; 67; 69.1; 78.3; 80.1; 91.2 (bis); 103; 105; 109.1;

109.2. Trivial: 12.1; 31.2; 65.4; 65.7; 97.3.

 

 ²⁶ Filón, Migr. Abr. 13.