TODAS LAS VOCES

Indice
1. Riassunto. 
2. Parole Chiavi 
3. Un po d´storia. 
4. Sviluppo. 
5. Note e bibliografia. 

1. Riassunto
Roma, nel primo e nel secondo secolo, era una capitale cosmopolita e polietnica di un vasto impero centralizzato, dove c’erano molti immigrati dalle più remote località. La maggior parte di essi proveniva dalle province orientali e parlava greco. Molti immigrati erano cristiani. Roma era la cassa di risonanza di ogni credo filosofico o religioso; e molti pensatori o insegnanti cristiani andavano nella capitale per diffondere le loro dottrine o per ascoltare grandi maestri o trovare libri di qualsiasi tipo, scritti a Roma o importati. Questi insegnanti erano indipendenti e di varie tendenze teologiche. Erano pensatori privati e insegnanti in gruppi privati o nelle case private. Essi diffondevano il loro insegnamento tra poche persone e attraverso i loro scritti. Alcuni maestri si facevano pagare. L’ambiente ecclesiale romano era tollerante.

2. Parole Chiavi
Dottrina – Eresia – Unità – Immigrati – Culto – Scuole cristiane – Maestri cristiani – Roma (II secolo) – Pluralismo dottrinale – Ecclesia romana

3. Un po d´storia
La ricerca storica e antropologica ha dimostrato che la città di Roma, nella sua lunga storia, è stata sempre una città di immigrati e polietnica sin dalle origini. Essa, nel primo e nel secondo secolo, era una capitale cosmopolita e polietnica di un vasto impero centralizzato; una città di molti immigrati, la cui maggior parte parlava greco ed era più istruita, perché proveniva dalle province orientali. Molti residenti erano bilingue. I primi missionari cristiani a Roma parlavano greco e tra i grecofoni hanno avuto il maggior numero di conversioni.

Tra la massa di immigrati c’erano anche cristiani, alcuni dei quali erano solo visitatori, più o meno istruiti. Cito i più noti di loro per il secondo secolo: Marcione dal Ponto, Marcellina da Alessandria, Egesippo da Gerusalemme, Valentino dall’Egitto, – a Roma ai tempi di Igino [ca. 136-140] –, Policarpo da Smirne, Giustino da Samaria, Taziano dall’Assiria, Cerdone dalla Siria, Apelle (da Roma?), Rodone dalla provincia di Asia, Teodoto di Bisanzio (al tempo di Zefirino), Florino dall’Asia, Proclo con altri montanisti dalla Frigia e dall’Asia, l’elchesaita Alcibiade di Apamea di Siria, Prassea dall’Asia, Ireneo dall’Asia e da Lione, Abercio da Hierapolis (Frigia), Prepone di Assiria, Epigono dall’Asia, Sabellio dalla Cirenaica, Giulio Africano dalla Palestina, Minucio Felice (dall’Africa?). Origene all’inizio del terzo secolo si recò a “vedere l’antica chiesa dei romani” (Eusebio, HE 6,14,10). Secondo il Liber Pontificalis Evaristo (circa l’anno 100) era di Antiochia; Aniceto (circa il 157) dalla Siria; Vittore un africano (circa 189-199), pertanto di lingua latina.

Il medico Galeno, deceduto a Roma l’anno 199, conosce la vita dei cristiani, perché scrive: “possiamo osservare ogni giorno come essi tengono in non cale la morte”, e “si comportano in maniera analoga a quelli dei filosofi”. Egli considera il cristianesimo come una filosofia e non una superstizione. I cristiani istruiscono i loro discepoli, ma non specifica come, se nelle scuole o privatamente. In quegli stessi anni, Celso, che sembra ben informato della varietà dei gruppi cristiani, conosceva personalmente alcuni cristiani. Constatava uno sciame di sette che portavano il nome di essi (Origene, C. Celsum 5,61-62) e stavano gareggiando tra loro con diverse dottrine (scuole). In più occasioni menziona le divisioni e le opposizioni reciproche: “quando cominciarono erano pochi ed avevano le stesse idee; appena si accrebero e divennero moltitudine, ecco che si sono divisi, si sono staccati gli uni dagli altri, e ciascuno mira ad avere la sua propria fazione” (Origene, C. Celsum 3,10; Cf. 5,63; 5,64-65). Egli accentuava divisioni e lotte. Origene invece, per apologia, da una parte le riconosceva, dall’altra le attenuava. Faceva osservare che divergenze c’erano sempre state dagli inizi su argomenti vari (o.c. 3,11-13), d’altra parte, per lui, era normale avere opinioni diverse in molti settori dell’esistenza umana. Anche tra i cristiani “per necessità si formarono delle sette. Non certo nate da discordia e da spirito di rivalità, ma dal bisogno che sentivano molti dotti di cercare di approfondire la dottrina del cristianesimo” (o.c. 3,12). D’altronde rifiutava quelli che abusavano del nome cristiano, come Valentino ed altri (o.c. 5,61-63) o quelli che alteravano i vangeli (o.c. 2,27), quelli che si dipartivano dalla “sana dottrina in quanto spiriti semplici e facile da ingannare” (o.c. 5,64), anzi alcuni venivano anche espulsi.

Celso qualificava una setta come “la grande chiesa” (5,59). Questa espressione è solo ironica o si riferisce al numero di membri e alla loro importanza dottrinale? Il sintagma ha avuto un grande successo ed è ancora usato oggi, con diversi significati, per distinguere la Chiesa ortodossa dai vari gruppi e fazioni di eretici. Se Celso, un osservatore esterno, ha ragione almeno in parte, cosa ci sta dicendo? Suppongo che i diversi maestri abbiano cercato di avere più seguaci, non provenienti da pagani o da ebrei, ma da altri gruppi cristiani. Era più facile convincere i credenti che gli altri. La convivenza a Roma di tanti maestri, che si credevano depositari di migliore dottrina, non doveva essere pacifica. La virulenza annotata da Celso è tipica di ambienti intellettuali orgogliosi delle loro speculazioni, specialmente se queste sono rivestite di sapore religioso e di importanza esistenziale. Alcune informazioni fornite da Celso provenivano solo da Roma. Se Celso scrisse la sua opera a Roma – ipotesi probabile –, qui ebbe conoscenza di dibattiti e lotte tra una grande varietà di gruppi cristiani.

Ireneo di Lione († circa 202) descrive la fioritura delle scuole gnostiche, che “nascono come funghi della terra” (Adv. haer 1,29,1); “A partire da queste sette che abbiamo appena elencato si sono formate in seguito molteplici ramificazioni di un gran numero di eresie, per il fatto che molti di loro, anzi tutti, vogliono essere maestri, e quindi si distaccano dalla setta nella quale si trovavano prima, e modificando la dottrina a partire da un’altra dottrina precedente, ancora un’altra a partire da un’altra dottrina nuova ancora precedente, essi si volgono a insegnare novità, spacciandosi essi stessi per inventori del sistema che hanno fabbricato” (Adv. haer. 1,28,1). Ireneo ci mostra il rigoglio di maestri soprattutto attivi a Roma, i quali a voce o mediante scritti creavano altri circoli. Galeno menziona più volte i seguaci di Cristo che “insegnano” ai loro seguaci: “se io avessi in mente persone che istruiscono i loro discepoli allo stesso modo che li istruiscono i seguaci di Mosè e di Cristo”. Probabilmente fa riferimento ai cristiani romani. Egli non parlava di sette ma del modo di diffusione dell’insegnamento cristiano.

4. Sviluppo
La maggior parte delle persone che ho menzionato all’inizio di questo testo erano didascali che insegnavano la loro dottrina tra i cristiani. Non avevano una specifica attività missionaria verso gli estranei, per convertire i pagani nella loro dottrina. In alcuni casi, ciò è accaduto e in questo modo i gruppi si sono propagati e sono sopravvissuti per molto tempo.

Prima di procedere bisogna accennare ad una importante distinzione. Esistevano didascali che preparavano i catecumeni al battesimo e pensatori che insegnavano in circoli ristretti o in case private. Le ‘scuole’ di quest’ultimi erano frequentate da cristiani e talvolta da pagani. Diffondevano il loro insegnamento tra poche persone e attraverso i loro scritti, incontri e confronti. Le loro scuole, in qualche modo, erano una sorta di insegnamento aperto, come Giustino disse nel tribunale romano: “Se qualcuno voleva venire a trovarmi, lo mettevo a parte dei principi della verità” (Acta Iustini 3,3).

Tali didascali erano liberi e indipendenti. Questa situazione ha creato tolleranza e pluralismo e ha permesso la continuazione di una singola scuola con nuovi seguaci. I convertiti al cristianesimo erano convertiti dal giudaismo o dal paganesimo; pochi divennero cristiani per ricerca personale. Gli studi sociologici sulla conversione confermano che le reti di relazioni sociali costituiscono il meccanismo di base attraverso cui avviene una conversione, come mostra il dialogo Ottavio, di Minucio Felice. In altre parole, si diventa cristiani a causa di queste relazioni sociali, non scegliendo a quale gruppo cristiano – ortodosso o eretico – aderire. A volte quei gruppi – o scuole – erano in competizione l’uno con l’altro, perché tentavano di convertire i pagani nella loro forma di cristianesimo, ma attiravano anche altri cristiani nella loro setta. Tertulliano notò che i valentiniani non cercavano “di convertire i pagani ma di pervertire i nostri”. Questa è la stessa osservazione che troviamo nell’Apocalisse copta di Pietro (73,23-74,22; 79,22-80,7). A volte le persone frequentavano due gruppi diversi, come testimonia Ireneo (Adv. haer 1,13,7), poiché erano due scuole diverse. Il pluralismo, la libertà, i confronti attraverso la scrittura e l’insegnamento, la tolleranza e il desiderio di comprendere erano le caratteristiche principali del cristianesimo romano del II secolo. Alcune di queste scuole erano piccoli gruppi di persone istruite o disposte a imparare di più, i cui membri si incontravano solo per leggere e commentare un libro o per ascoltare un insegnante o un lettore. L’oralità – o meglio l’ascolto – era molto importante in quella società. Solo successivamente queste scuole furono viste e giudicate come eretiche.

La diversità delle scuole offriva una varietà di presentazione e interpretazione del cristianesimo. Giustino non si nascondeva, ma piuttosto discuteva le sue idee e la sua filosofia (il cristianesimo) in pubblico, con uno scopo missionario. Era conosciuto per la sua attività pubblica e il suo prestigio. Mentre era ancora in vita, temeva che un concorrente, un filosofo cinico, lo avrebbe denunciato, come poi avvenne (2 Apol. 3,1-2), e il suo discepolo Taziano lo conferma (Disc. ai Greci 19; Cf. Eusebio, HE 4,16,8s). Giustino si presentava come filosofo e invece il suo avversario lo attaccava sul piano religioso e personale; il quale, dopo essere stato confutato in precedenza e in pubblico, rifiutò qualsiasi altro confronto pubblico (2 Apol. 3,4-6). Durante il processo, sia le domande che le risposte riguardavano il luogo dell’insegnamento di Giustino, che affermava di avere una scuola aperta a tutti. Non era una scuola di una qualche filosofia, ma di filosofia cristiana, una scuola privata.

Ireneo usava spesso il termine ‘scuola di Valentino’ (Adv. haer 1,11,1; 1,30, 15; 1,31,3; 2,19,8; 2,31,1); o ‘scuola di Tolomeo’ (Adv. haer., Prefaz. 1,3); ‘Scuola di Saturnino’ (Adv. haer., 1,24,2); ‘Scuola di Marcione’ (Adv. haer., 2,31,1). Per il fatto che Ireneo, nella sua lista episcopale romana, non citi Vittore, successore di Eleuterio, prova che i primi tre libri dell’Adversus haereses erano stati scritti prima della morte di Eleuterio e prima della elezione di Vittore, prima del 185/189. Pertanto le sue informazioni non sono lontane dagli avvenimenti raccontati. Egli ci offre numerose informazioni sui cristiani di Roma. La conoscenza degli gnostici non è libresca. Si basa sulla lettura di libri, ma suppone anche conoscenze dirette di persone, cosa che poteva avvenire allora solo a Roma. Inoltre, conosce molti dettagli della vita romana. Conosce bene Giustino e lo nomina spesso; e forse sono vissuti nello stesso tempo in città. Cita anche il dettaglio che un suo discepolo, Taziano, lo aveva abbandonato dopo il suo martirio (Adv. haer 1,28,1) e conosce la sua dottrina.

Quali erano i principali didascali? Nella Prima Apologia, troviamo la prima testimonianza dell’attività di Marcione, una testimonianza contemporanea. Se Giustino non lo conosceva personalmente, entrambi vivevano allo stesso tempo a Roma quando egli scriveva la Prima Apologia e conosceva il suo insegnamento. “Un certo Marcione del Ponto – il quale anche adesso sta insegnando, a coloro che lo seguono, di credere ad un dio più grande del Creatore – presso ogni genere di uomini, con l’aiuto dei demoni, fece sì che molti bestemmiassero, rinnegassero che Dio fosse artefice di ogni cosa” (1 Apol. 26,5); ripete le stesse idee anche poco oltre (58,1-2). Marcione, laico e dotto, insegnava da quando viveva in Ponto (Sinope) e in Asia (Cf. Eusebio, HE 4,14,6, a Smirne). Aveva una scuola o una comunità tutta sua. All’inizio, era ortodosso nel suo insegnamento. Alla ricerca dell’approvazione del suo lavoro da parte dei presbiteri e dei maestri di Roma, nel luglio del 144, donò alla comunità una grande somma, che gli fu restituita al momento della separazione da essa. Ora se a quell’epoca non esisteva una sola comunità principale, come la maggior parte degli studiosi oggi pensa, quale comunità ricevette i soldi e quale comunità poi li restituì? Giustino lo considera eretico e pericoloso, perché aveva sedotto molte persone con il suo insegnamento. ‘Ippolito’ scrive che “fondò una scuola piena di follia, accompagnata da un modo di vivere sensuale” (7,29,1). Le ultime parole appartengono al modo normale di criticare un eretico. In realtà non era una scuola in senso lato, anzi, fondò chiese parallele, organizzate e presenti in molte regioni, spendendo soldi per preparare i missionari e organizzare le comunità. Tra i seguaci romani c’era un certo Luciano (Refut. 7,11).

Marcellina arrivò a Roma al tempo di Aniceto (circa 157-168 d.C.) e abbracciò la dottrina dei carpocraziani (Adv. haer 1,25,6). La sua attività e la sua setta erano conosciute anche dal pagano Celso, che scrive: “Vi sono dei marcelliani discepoli di Marcellina, dei carpocraziani discepoli di Salomè” (Origene, C. Celsum 5,63). Valentino, secondo Ireneo, arrivò a Roma al tempo di Igino (136-140 d.C. circa) e “crebbe in influenza sotto Pio e rimase fino ad Aniceto” a Roma (Adv. haer. 3,4,3). Era un uomo istruito e ben preparato. A Roma, ebbe numerosi discepoli. I più famosi e importanti furono Eracleone e Tolomeo, che divennero i capi della scuola italiana valentiniana (‘Ippolito’, Refut. 6,35,6). Furono considerati eretici in seguito dagli eresiologi, come Tertulliano ed altri. Entrambi fondarono una loro scuola (Ireneo Adv. haer 2,3,2). Eracleone, come viene presentato da Clemente di Alessandria (Stromata 4. 9), era il più stimato della scuola di Valentino. Ireneo conosceva bene l’insegnamento valentiniano, come afferma esplicitamente: “Perciò, dopo aver letto il commentario dei ‘discepoli’ di Valentino – è il titolo che essi si danno –, e dopo avere incontrato alcuni di loro e aver penetrato a fondo la loro dottrina” (Adv. haer., Prefaz. 1,2). I valentiniani non si consideravano eretici e membri di livello superiore nella Chiesa.

Ora il Tolomeo, nella sua Lettera a Flora, parla di divorzio, e sembra che sia proprio il caso della donna, menzionata da Giustino nella Seconda Apologia (2,2), che voleva chiedere di divorziare dal suo marito adultero. Infatti Flora era interessata ad approfondire la sua comprensione della Scrittura riguardante il divorzio. Questa fu denunciata dal marito alle autorità romane per la sua adesione al cristianesimo. Tolomeo aveva una scuola privata, o era solo un catechista? Poiché fu condannato e ucciso, forse era un peregrinus.

Due iscrizioni in greco, di contenuto valentiniano, attestano l’importanza e la presenza di due donne colte appartenenti al cristianesimo valentiniano a Roma. La prima di via Latina, conservata nel Museo Capitolino, è datata da G. Snyder al tempo degli imperatori Antonini (138-192), dovrebbe probabilmente essere intesa come un epigramma funerario per una cristiana valentiniana. La seconda, trovata nei sobborghi di Roma, è un epigramma funebre, ed è dedicata a Flavia Sophe, anch’essa del secondo secolo. Questi due testi, le più antiche testimonianze epigrafiche di Roma, sono anche le più antiche fonti gnostiche dell’insegnamento valentiniano.

Osservo che tre donne vivevano nello stesso periodo a Roma, erano membri di un alto ambiente sociale e culturale, e tutti erano valentiniane. Erano sostenitrici e mecenati di alcuni maestri, e nel frattempo loro ascoltatrici? Marco, discepolo di Valentino, era più anziano di Ireneo – che parla di lui come ancora vivo verso l’anno 180 – ed originario dell’Asia (Adv. haer. 1,13-21). La sua dottrina era diffusa nella valle del fiume Rodano in Gallia dai suoi seguaci, uomini e donne. Ireneo conosceva personalmente alcuni di loro. Non sappiamo se anche lui o i suoi seguaci fossero attivi a Roma. I valentiniani e i seguaci di Marco (marcosiani) insegnavano in segreto, specialmente alle donne (Ireneo, Adv. haer. 1,4,3). Tuttavia, Ireneo non accenna ad una scuola di Marco, ma qualifica il suo gruppo come un’associazione rituale.

Un altro immigrato a Roma fondò il proprio gruppo, che non possiamo chiamare una scuola: Teodoto di Bisanzio, il calzolaio, ai tempi del vescovo Vittore (189-199 circa); insegnava l’adozionismo dinamico. Egli fu escluso dalla comunione da Vittore (Eusebio, HE 5,28,6 e 9). Secondo ‘Ippolito’, era molto influente a Roma, perché parla spesso di lui (Refut. 7,35; 10,23; 10,27,4). Aveva altri due discepoli al tempo di Zefirino (c 199-217 d.C.): Asclepiade e Teodoto, il banchiere, che, poiché non erano in comunione con la grande Chiesa, fondarono la loro comunità con il confessore Natalio, il loro ‘vescovo’ – con un eccellente stipendio; ma più tardi Natalio si pentì. I due, secondo Eusebio, erano persone di alto livello culturale e avevano denaro per diffondere copie alterate delle Scritture (HE 5, 28, 9-18). Perché, hanno creato una loro chiesa con un vescovo? Suppongo che avessero molti seguaci. Anche Artemone aveva costituito a Roma un suo gruppo, che seguiva la dottrina adozionista (cf. l’Anonimo contro Artemone).

‘Ippolito’ menziona anche un elcasaita, Alcibiade, che era giunto a Roma da Apamea, e “presumeva di essere più energico e più abile di Callisto nell’inganno” (Refut. 9,13,1). Alcibiade insegnava la remissione di ogni tipo di peccato attraverso un secondo battesimo, la necessità dell’osservanza della legge ebraica e di qualche tipo di magia. ‘Ippolito’ menziona ciò che egli ha fatto per contrastare l’insegnamento di Alcibiade, e per contrastare “le pratiche che si sono diffuse ai nostri giorni” (o.c. 9,17,3) anche a Roma.

All’inizio del terzo secolo la dottrina monarchiana (patripassiana), già professata da Noeto e rifiutata dai cristiani di Smirne, arrivò a Roma, introdotta da Epigono, secondo la Refutatio; o da Praxeas, come scrive Tertulliano. Cleomene, discepolo di Epigono, a Roma fondò una scuola con successo (didaskaleion), perché era sostenuta – come afferma l’acrimonioso ‘Ippolito’ – da Zefirino e Callisto. Entrambi sarebbero stati convinti dall’autore della Refut. del loro errore, ma successivamente ci sarebbero ricaduti. Egli, che godeva prestigio nella città, chiama la comunità di Callisto didaskaleion (scuola filosofica). In questo contesto, è coinvolto un altro immigrato e teologo, Sabellio (Refut. 9,12,15-16). ‘Ippolito’ esalta se stesso e la sua azione ortodossa contro Zefirino, le ambiguità di Callisto, e le sue conversazioni con Sabellio, un monarchiano modalista, scomunicato dallo stesso Callisto, ormai successo a Zefirino nel 217/218. Si creò una grossa divisione, o meglio due didaskeleia. Quella di Callisto, per la sua apertura alle varie componenti ecclesiali, aveva più successo e rappresentava la grandissima maggioranza dei cristiani romani, situazione ammessa da lui. Tuttavia, non la considera una chiesa, ma solo una scuola in opposizione alla chiesa, la sua: “Il ciarlatano, avendo il coraggio di queste opinioni, istituì una scuola, insegnando così contro la Chiesa […]. Felici per la sua decisione, molti che avevano la coscienza sporca e che erano stati cacciati da molte sette, e alcuni che noi stessi avevamo cacciato dalla Chiesa per scomunica, unitisi a lui, incrementarono la sua scuola” (Refut. 9,12,20-21). La sua comunità sarebbe la vera chiesa.

Erma menziona più volte l’esistenza di maestri insegnanti (didaskaloi)). Alcuni di essi sono buoni e corretti insieme ai vescovi e ai diaconi. Essi “hanno governato, insegnato e serviti con purezza e santità gli eletti di Dio: di questi alcuni sono morti, altri vivono ancora” (Vis. 3,5,1; Cf. Vis. 9,15,5). Tuttavia ci sono alcuni che insegnano l’esistenza di una sola penitenza: “Ho inteso che da alcuni maestri che non esiste altra penitenza se non quella ricevuta che abbiamo ricevuto nell’acqua” (Prec. 4,3,1). Tra questi maestri c’era una divergenza dottrinale sulla penitenza. Pertanto non sembra che esistesse un insegnamento ufficiale e univoco su di essa. Ma chi erano questi maestri? Maestri privati oppure scelti per preparare persone al battesimo? Sicuramente quelli che preparavano i convertiti al battesimo erano maestri ufficiali (Giustino, 1 Apol. 61,2). In quanto tali forse erano sostenuti dalla comunità pur insegnando dottrine diverse sulla penitenza.

Erma menziona e critica altri maestri che non insegnavano la verità. Alcuni erano “gli ipocriti e i maestri di iniquità […] Tali uomini hanno il nome (di cristiani), ma sono privi di fede e nessun frutto di verità è in loro” (Simil. 9,19,2). Questi maestri di iniquità non hanno fede; insegnano cose perverse; sono totalmente sterili. Più preciso quando Erma afferma: “Quelli che li hanno consegnati secchi e non lacerati sono vicini ai precedenti. Erano ipocriti, divulgando altre dottrine e pervertendo i servi di Dio, principalmente perché non lasciavano che si pentissero quelli che avevano peccato, mentre li persuadevano con stolte opinioni” (Simil. 8,6,5). Chi sono questi ipocriti che sviavano altri dalla retta via divulgando dottrine diverse? Dottrine diverse, ma quali dottrine? La frase è intrigante. A me sembra che non fossero i rigoristi, perché mai essi vengono bollati come gravi peccatori e non insegnassero di pentirsi. Essi invece avevano abbandonato la corretta dottrina e addirittura avevano insegnato ‘altre dottrine’, che pervertivano “i servi di Dio”. Cioè erano maestri eterodossi. Forse Erma fa allusione a quei piccoli gruppi – che noi chiamiamo ‘scuole’ – esistenti a Roma negli anni 150. Non erano ancora separati o espulsi dalla comunità, ma ancora influenti in essa, poiché in diversi testi Erma fa allusione a qualche forma di incipiente gnosticismo. Nella Quinta Similitudine (7,2) Erma esorta a non contaminare il corpo (la carne) con il peccato, perché si contamina lo Spirito santo. La carne è tutta la persona. Forse egli ha di mira coloro che considerano alcuni tipi di peccati commessi con il corpo, i quali non affetterebbero l’anima.

Inoltre lamenta che per la brama di qualche guadagno alcuni hanno insegnato assecondando i desideri degli ascoltatori: “Per il desiderio di guadagno hanno agito ipocritamente ed ognuno insegnò assecondando le passioni dei peccatori” (Simil. 9,19,3), come i falsi profeti (Prec. 11,2,11). Se espulsi, sono riammessi solo dopo essersi pentiti e sottomessi “a quanti sono intelligenti’. Chi erano questi maestri che insegnavano per guadagno, ma non professavano ‘altre dottrine’? Il loro peccato è grave, ma perdonabile, perché non avevano bestemmiato o tradito i fratelli. L’ipocrisia consisteva nel fatto che si consideravano cristiani pur avendo un comportamento disordinato, agendo “secondo le passioni degli uomini” (Prec. 11,6).

Sembra chiaro invece il riferimento a cristiani maestri del quinto monte, i quali “ottusi, di scarsa intelligenza, arroganti, pieni di sé, che pretendono di sapere tutto e non conoscono assolutamente nulla. Per questa loro arroganza hanno perso il senno ed è subentrata in loro la follia. Lodano se stessi come se avessero intelligenza e desiderano essere maestri, pur essendo degli stolti. Per questa esaltazione, molti innalzando se stessi si sono svuotati di tutto. Un gran demonio è l’arroganza e la vana presunzione. Di questi molti furono scacciati, altri si pentirono, credettero e si sottomisero a quelli che sono saggi, riconoscendo la loro stoltezza” (Simil. 9,22,1-3).

Questo lungo brano è rivolto contro alcuni didascali “che esaltano se stessi”. L’ufficio di maestro appartiene al ministero della Chiesa già dagli inizi insieme a quello degli apostoli (Simil. 9,5,4; 9,25,2); tale ministero continua. Ma non tutti i maestri sono buoni. Già poco prima aveva nominato ‘i maestri di iniquità’ (Vis. 9,19,2), i quali avevano insegnato per guadagno per assecondare i peccatori, ma se facevano penitenza, avrebbero il perdono. Essi non erano stati traditori, non avevano bestemmiato il loro Signore, cioè non avevano insegnato false dottrine, ma neanche avevano insegnato la parola del Signore. Erma non dice cosa avevano insegnato, ma solo che “avevano assecondato i peccatori” nel loro insegnamento. Tali maestri di iniquità non possono essere quelli del Quarto Precetto (3,1), che insegnavano non esserci altra penitenza dopo il battesimo. Infatti non erano stato scacciati dalla comunità.

Questi invece “desiderano di essere maestri”, cioè loro stessi si considerano tali e si esaltano come didascali. Si vantano di sapere, ma in realtà ignorano la verità. Essi non sono stati scelti per tale ufficio, ma si sono proclamati tali. La vera comprensione e conoscenza appartengono a Dio (Prec. 10,1,6); vengono concesse agli uomini (Simil. 9,2,6), a tutti coloro che fanno penitenza, che “è una grande saggezza” (Prec. 4,2-4). Bisogna chiedere l’intelligenza e non pretendere di averla. Invece che si esalta, pretende di averla, ma non ce l’ha. Egli si considera maestro, ma non lo è. La Terza Visione, par. 9, afferma che la Chiesa è quella che dà il vero insegnamento. Alcuni sono buoni didascali, altri invece non lo sono. Di quest’ultimi ci sono due categorie. Alcuni, se fanno penitenza, riacquistano la saggezza; altri invece continuando nella loro stoltezza “sono stati scacciati dalla casa di Dio” (Simil. 9,13,9). Si devono sottomettere “a quelli che sono saggi”, riconoscendo i loro errori.

Questi intellettuali arroganti e superbi potrebbero essere gnostici di varia estrazione. Sono i ‘bestemmiatori contro il Signore” per la loro superbia e supponenza. Bisogna evitare i cattivi maestri: “Ma dall’angelo della malvagità sta in disparte, poiché il suo insegnamento è malvagio in ogni materia; poiché sebbene si sia un uomo di fede, e il desiderio di questo angelo entri nel suo cuore, quell’uomo, o quella donna, deve commettere qualche peccato” (Prec. 6,2,7). I maestri, che hanno ricevuto l’ufficio della predicazione (Simil. 9,15,4), erano molti. I cattivi erano invitati a cambiare il loro insegnamento, in quanto “ipocriti e maestri di malvagità” (Simil. 9,19,2).

Erma ha un paragrafo contro persone loquaci e sfacciate che accettano pagamenti per la loro ‘profezia’ e vogliono avere ‘il primo posto’ (Prec. 11,12-14). Chiede: “Può, dunque, lo Spirito divino accettare pagamenti e profetizzare? Non è possibile che un profeta di Dio faccia questo, ma lo spirito di tale sorte di profeti è terreno” (ivi). Questi non solo erano falsi profeti, ma si rivolgevano a persone incompetenti, “dicendo un sacco di cose a vuoto secondo i loro desideri”. Essi invece non avevano il coraggio di partecipare alla normale assemblea dei fedeli. Tali profeti amavano il lusso ed essere pagati. Invece molto più grave era la colpa commessa dagli “apostati, i bestemmiatori contro il Signore e i traditori dei servi di Dio” (Simil. 9,19,1). Per tali persone non c’è possibilità di perdono. Non hanno più comunione con la comunità, sono completamente fuori da essa. E lo sono volontariamente; si autoescludono.

Erma si muove su un duplice fronte. Da una parte critica e rimprovera i cattivi didascali, perché, con la loro condotta e il loro insegnamento, diventano causa di traviamento dei fedeli. Dall’altra egli mette in guardia i normali fedeli dall’ascoltarli. Aggiunge che la loro condotta deve essere il criterio per discernere i buoni e saggi da quelli pericolosi. Anche Ireneo conosce questi falsi profeti “che, senza aver ricevuto il dono della profezia da Dio, e non possedendo il timore di Dio, ma per amore della vanagloria, o in vista di qualche vantaggio personale, o agendo in qualche altro modo sotto l’influenza di uno spirito malvagio, fingono di pronunciare profezie, mentre mentono contro Dio” (Adv. haer. 4,33,6). Aggiunge: “Mi sembra una cosa giusta che queste idee non tutte le vogliono insegnare al grande pubblico, ma soltanto a coloro che sono capaci di fornire sostanziale remunerazione per dei misteri di tale grandezza” (Adv. haer. 1,4,3). Per Ireneo, era un segno negativo che i valentiniani ricevessero un alto salario e insegnassero alle donne più ricche. Nel rivolgersi “soprattutto alle donne, e tra queste, a quelle più nobili, a quelle con la veste ornata di porpora, insomma a quelle più ricche”. Poco oltre aggiunge che una donna ricca retribuiva molte bene il seduttore Marco, che era in grado di ammassare ricchezze (Adv. haer., 1,13,3).

In tutte le situazioni i soldi svolgevano un ruolo non secondario (es. Marcione, Natalio, ricchi benefattori). Soltanto gli intellettuali con mezzi finanziari potevano permettersi di comprare libri, di ricopiarli e di scriverli. Un punto è sicuro: solo le persone che disponevano di tempo libero, potevano partecipare alle riunioni degli intellettuali, ascoltare diversi didascali. E solo poche persone potevano comprare o fare una copia degli scritti che circolavano. I libri erano molto costosi e leggere i manoscritti era molto difficile. Solo persone esperte potevano leggerle, perché erano scritte in Scriptura continua.

Al tempo di Erma, Giustino aveva una scuola aperta a pagani e cristiani. Pagavano gli ascoltatori? Nulla è detto. Ha ricevuto finanziamenti dalla comunità romana? Sembra che il suo insegnamento fosse del tutto gratuito (Acta Iustini 3.3). Pertanto, doveva avere qualche altro supporto per pagare l’affitto e sopravvivere.

Il diffuso sistema di mecenatismo permetteva ai maestri e agli scrittori di dedicare tempo e forza al loro lavoro. Anche Paolo viveva in un appartamento in affitto a Roma, e doveva pagare anche lui, ricevendo il sostegno dei cristiani (cf. Atti, 28: 30-31). Penso che il modo per capire come sia stato possibile il fiorire di tante scuole è scoprire – sullo sfondo – i loro clienti, che li sostenevano.

La più famosa è Marcellina che doveva possedere delle grandi capacità intellettuali da avere molti seguaci e discepoli. Essa, secondo Ireneo, aveva provocato “la distruzione di molti”. (Ireneo, Adv. haer 1,25,6). Aveva dei discepoli. Celso conosce il suo nome e quello dei discepoli detti ‘marcelliani’. Celso associa a lei un’altra donna di nome Salomè; anch’essa aveva dei seguaci (Origene, C. Celsum 5,63). Marcellina pertanto era conosciuta anche al di fuori del ristretto gruppo dei cristiani. Mentre per Ireneo Marcellina era solo una carpocraziana, capace di fare proseliti, per Celso era qualcosa di diverso, nel senso che aveva creato una sua comunella di discepoli, che prendeva il nome da lei, distinta dalla setta dei carpocraziani. In tutti e due i testi emerge la capacità di questa donna intellettuale di essere a capo di una ‘scuola’ di pensiero.

A queste due donne bisogna aggiungere molte altre. Anzitutto Flora, già nominata, a cui viene indirizzata una lettera (Lettera a Flora), nella quale si affrontano problemi esegetici dell’Antico Testamento. Pertanto anch’essa era interessata ai dibattiti romani su argomenti biblici. Le due iscrizioni funerarie citate sopra, le più antiche di Roma, riguardano due donne colte e dell’alta società; esse erano valentiniane. Queste iscrizioni confermano quanto aveva scritto Ireneo, che i valentiniani e i seguaci di Marco insegnavano a persone ricche, che potessero pagare. Conferma anche che essi si rivolgevano “soprattutto alle donne, e tra queste, a quelle più nobili, a quelle con la veste ornata di porpora, insomma a quelle più ricche” (Ireneo,Adv. haer1,13,3; Cf. 1,4,3 per Marco). Galeno ammirava che persino le donne cristiane si comportavano come veri filosofi.

Tra gli ascoltatori di Giustino nella sua scuola c’era anche una donna, Carito. Suscita qualche domanda un testo di Erma. L’anziana signora, la Chiesa, comanda ad Erma di scrivere due libretti: uno da dare a Clemente per inviarlo alle altre chiese, e l’altro da consegnare a Grapte con l’incarico di istruire le vedove e gli orfani (Vis. 2,4,3). Il nome Grapte era alquanto diffuso, in genere portato da schiave o da liberte. Questi due personaggi avevano un ruolo ufficiale? Chi li ha nominati? Quali qualità dovevano avere? Grapte doveva avere competenza dottrinale per istruire le altre persone, tra le quali potevano esserci anche delle letterate.

Il cristianesimo romano nel secondo secolo non era monolitico nella sua struttura, nel suo insegnamento e nella sua organizzazione. Le differenze erano talvolta molto forti, che andarono attenuandosi nello scorrere del tempo, fino a giungere ad una maggiore omologazione. Le cosiddette scuole – termine in molti casi improprio –, di cui si discorre in questa ricerca, erano come gruppi ristretti, dove un maestro, la persona più colta, discuteva e insegnava; creava dei discepoli che a loro volta attraevano altri discepoli; alcuni scrivevano libri e leggevano libri scritti da altri e li confutavano. Erano persone istruite e parlavano a persone aventi una certa cultura e possibilità economiche. Quasi tutti i personaggi cristiani conosciuti erano immigrati dall’oriente; non erano nati a Roma, dove risiedevano forse provvisoriamente. Questo era un elemento per la diversità culturale e dottrinale. Pertanto non erano bene inseriti nella comunità romana, avendo ricevuto il battesimo altrove.

Un altro aspetto importante per il fiorire delle scuole romane era dovuto al fatto che non c’era ancora un’uniformità di dottrina, disciplina e pratiche nella città. Non tutte le persone o gruppi credevano le stesse dottrine o avevano le stesse credenze su Gesù o accettavano le Scritture ebraiche e i testi dei primi cristiani, che noi chiamiamo ‘Nuovo Testamento’. La più grande domanda era cosa fare con le antiche Scritture ebraiche, quale di questi libri doveva essere accettato e come interpretarlo. Qual è la vera chiesa; chi è responsabile della chiesa; come si deve celebrare il culto; come si deve comprendere i comandamenti e tutte le prescrizioni dell’Antico Testamento? Dobbiamo osservarli tutti, come pretendevano alcuni ebrei-cristiani? Giustino, nel suo Dialogo, discuteva tutte queste domande con Trifone, un ebreo, specialmente l’osservanza del sabato. Nel frattempo, suppongo, seguendo la pratica di molte chiese, affermava che bisognava essere tolleranti: che le persone che osservavano le prescrizioni della Legge e credevano in Cristo si possano salvare (cf. Dial. 47), ma essi non dovrebbero costringere i cristiani di origine gentile alla loro osservanza; entrambi i gruppi possono vivere fianco a fianco. Siamo all’affermazione completa che il cristianesimo non è un fatto etnico, ma volontario. Il testo di Giustino mostra i principali problemi in gioco tra i cristiani e il loro retroterra ebraico: la legge e la salvezza, l’identità e la natura del Messia, l’interpretazione della Scrittura ebraica, le novità della fede cristiana (incarnazione, risurrezione, nascita verginale di Cristo), la Nuova Alleanza, Verus Israel, il significato della Croce, le norme riguardanti la purezza rituale e il cibo, gli ebrei-cristiani, il millenarismo e così via. Molti elementi della nuova religione erano in via di sviluppo o in progresso riguardo a come dovevano essere compresi e come dovevano essere spiegati ai pagani e agli ebrei.

A quel tempo, Roma era la cassa di risonanza di ogni credo filosofico o religioso; e molti pensatori o insegnanti cristiani andavano nella capitale per diffondere le loro dottrine. Questi insegnanti erano indipendenti e di varie tendenze teologiche. Hanno creato scuole – il termine ‘scuola’ dovrebbe essere inteso in senso lato, come corrente di pensiero, che potrebbe avere pochi seguaci o molti. A Roma nel II secolo c’erano ‘diverse scuole di pensiero’. Chiunque volesse incontrare altri dotti cristiani o volesse diffondere la sua dottrina, comprare libri e diffondere i propri testi, Roma era il miglior mercato, perché la città aveva un grande numero di cristiani e la possibilità di imparare, di incontrare persone e insegnare, trovare libri di qualsiasi tipo, scritti a Roma o importati. Come è stato possibile ad Ireneo conoscere direttamente tanti gnostici – anche il raro vangelo di Giuda – se non a Roma, dove era possibile trovare tutto o quasi?

Erano pensatori privati e insegnanti in gruppi privati o nelle case private. Le loro ‘scuole’ erano frequentate sia da cristiani che da pagani; e i luoghi di insegnamento e di incontro si potevano trovare in diversi quartieri della Capitale. Essi diffondevano il loro insegnamento tra poche persone e attraverso i loro scritti. Le loro scuole, in qualche modo, erano una sorta di insegnamento aperto, come Giustino disse nel tribunale del prefetto di Roma: “Ogni volta che qualcuno voleva venire da me, mi prendevo cura di impartirgli le parole della verità” (Acta Iustini 3,3). La scuola di Giustino era “vicino alle Terme di Mirtino”. I bagni di Mirtino dovrebbero essere quelli di Mamertino, nella Regio Prima. Questa ipotesi salta se invece si accetta la ricostruzione: “Abito al di sopra del bagno della Tiburtina”, ignorata da Snyder.

Qui Giustino aveva la residenza e una scuola aperta a tutti di filosofia cristiana. Essendo una scuola privata, pagavano gli ascoltatori? Sembra che il suo insegnamento fosse gratuito a differenza di maestri denunciati da Erma e Ireneo. Infatti, dice: “Se qualcuno voleva venire a trovarmi, lo mettevo a parte dei principi della verità” (Acta Iustini 3,3), ricchi e poveri. Un altro aspetto importante per il fiorire delle scuole romane era la mancanza di uniformità di dottrina, di disciplina e di pratiche in città. Gli apologisti cristiani del secondo secolo hanno presentato il cristianesimo come una filosofia paragonabile ad altre scuole filosofiche, a causa dell’atmosfera generale e culturale e per la situazione storica.

L’insegnamento catechistico dato ai nuovi convertiti non era ancora dogmatico e il catecumenato era in via dell’organizzazione. Gli incontri domenicali non erano solo di culto per i credenti, ma un fecondo momento di istruzione attraverso la predicazione del presidente e attraverso le preghiere. Giustino dice a Trifone che i cristiani pregano per chi li uccide (Dial. 35). Questa era una grande scuola per vivere in pace nella società civile. Queste assemblee erano scuola di vita, insegnamento, apprendimento, preghiera, ascolto delle Scritture, aiuto reciproco, pronunciamento di esortazioni, correzioni e giudizi divini (Apol. 39,1).

A Roma, negli stessi anni in cui fu scritto il Dialogo con Trifone da Giustino, c’erano tre grandi scuole di pensiero e di metodi che leggevano e interpretavano la Scrittura: quella di Marcione e dei suoi seguaci, quella di Valentino e della sua scuola, e quella di Giustino e Taziano; ma anche tante altre. Le diverse scuole, reagendo tra loro e con le guide delle comunità, più tradizionali, che seguivano solo la dottrina ricevuta, contribuirono a elaborare l’ortodossia della chiesa romana.

Per i cristiani a Roma durante il secondo secolo, la ricerca, la discussione e lo scontro erano necessari per presentare il cristianesimo come filosofia ai pagani, per approfondire le Scritture e per soddisfare le esigenze intellettuali di persone colte. Origene lo afferma esplicitamente, quando risponde a Celso: “quando il cristianesimo apparve agli uomini come qualcosa di veramente grande. Non solo, come pensa Celso, al volgo dei servi, ma a molti dotti fra i greci, per necessità di cose si formarono molte sette, non certo nate da discordia e da spirito di rivalità, ma dal bisogno che sentivano molti dotti di cercare di approfondire la dottrina del cristianesimo. Il risultato di questo fu che essi interpretarono in maniera diversa le scritture da tutti universalmente considerate divine. E nacquero pertanto delle sette. Che presero il nome da quelli, i quali, pur avendo eguale rispetto per l’origine della dottrina cristiana, erano spinti da alcuni argomenti persuasivi a conclusioni divergenti tra di loro” (Origene, C. Celsum 3,2,12). La lunga citazione può essere considerata una piccola storia dell’evoluzione del pensiero cristiano. Tale evoluzione viene esplicitamente dimostrata dalla prefazione al libro primo del De principiis dallo stesso Origene: “Molti di coloro che professano di credere in Cristo discordano non soltanto in questioni di poco conto, ma anche della massima importanza” (libro 1, pref. 2). In essa l’Alessandrino fa un elenco di punti sicuri e di tematiche ancora in discussione.

L’esigenza di una confessione comune e sicura costringe la chiesa romana alla elaborazione del Simbolo degli apostoli (Symbolum Apostolicum), che deriva dal vecchio credo apostolico del cristianesimo romano. Quest’ultimo fu composto almeno verso la fine del secondo secolo ed era la formula ufficiale battesimale della chiesa di Roma. Invece la regula fidei era leggermente diversa, un breve compendio della fede. Questi testi erano importanti per avere un terreno comune di fede, specialmente in occasione del battesimo. Bisognava tracciare meglio i confini dei veri cristiani da quelli falsi. Era necessario stabilire qualche documento di identità, con una professione di fede e il modo di vivere. Molti maestri non avevano una formazione completa sugli elementi fondamentali e autentici del cristianesimo. Questo è stato il motivo per cui hanno preso le contromisure di formulare alcuni elementi essenziali. Ireneo ha contribuito enormemente in questa elaborazione: gli eretici (alienae doctrinae, malae sententiae); gli scismatici (alios ad horantes adversus ecclesiam; scindentes); gli ipocriti (serviunt suis voluptatibus).

Oggi molti presentano i cristiani romani della seconda metà del secolo come governati da un collegio di presbiteri e malamente coesi, perché diversi gruppi coesistevano ed erano parzialmente divisi da riti liturgici, comportamenti e opinioni dottrinali. Questo basso livello di coesione sarebbe cambiato quasi ex abrupto solo negli ultimi decenni del secondo secolo con Vittore (morto nel 199 circa), che impose una nuova forma di governo, che noi chiamiamo l’episcopato monarchico. Mi sembra che l’opinione accennata accentui troppo la pluralità e la mancanza di coesione esistenti a Roma. Sociologicamente un cambiamento così radicale non si può spiegare; avrebbe suscitato enormi proteste, di cui non ci sono tracce. Già ho citato Erma sull’esistenza di competizione ad occupare i primi posti alcuni decenni prima. Ora invece è tutto tranquillo. Alcuni decenni dopo abbiamo un vero scisma tra Callisto e l’autore della Refutatio, chiamato Ippolito, che da taluni viene considerato il primo anti-papa.

Mancano le informazioni che vorremmo per una ricostruzione soddisfacente. Vorremmo conoscere tanti aspetti dell’organizzazione della chiesa romana (o delle chiese) (numero dei cristiani, la localizzazione, elezione delle guide, numero dei ministri e ministeri, amministrazione dei beni, possesso di beni immobili, luoghi di riunione, ecc.). Erma accenna solo a riunioni di presbiteri (Vis. 2,4,3), ma non parla delle riunioni liturgiche settimanali, come fa Giustino, un laico. Questa è la ragione principale di opinioni così diverse sul cristianesimo romano.

La visione tradizionale presentata da Egesippo, Ireneo, ‘Ippolito’, dal Frammento muratoriano, Tertulliano ed Eusebio appare troppo ottimistica e non sembra probabile. Ma anche certe ricostruzioni attuali sembrano non probabili. Esse si basano quasi esclusivamente su 1Clemente, su Erma e Giustino, trascurando le altre o considerandole irrealistiche. Ireneo, vissuto a Roma e in continuo contatto con i cristiani romani, conosceva la chiesa di Roma molto meglio di noi. Come è possibile che avvenga un tale radicale cambiamento senza registrare nessuna contestazione di accentramento di potere. Tutt’al più si è avuta un’accentuazione non una creazione nuova. Parallelamente anche una maggiore coerenza dottrinale in seguito allo sviluppo dottrinale e all’emarginazione di piccoli gruppi.

Già ho accennato ampiamente alle diversità dottrinali e alle ricostruzioni oggi di moda; non conosciamo bene altri tipi di divergenze. Erma esorta “i capi della Chiesa” che occupano i primi posti ad essere uniti e ad ammaestrarsi a vicenda (Vis. 3,9,7-10; Sim. 8,7,4-6; 9,31,6). Tuttavia molti cristiani romani avevano un forte senso della loro unità, come il corpo di Cristo. Percependo le diversità e preoccupati di divisioni, molti erano ossessionati dal senso di unità; questa preoccupazione era solo un fatto ideologico? La Lettera di Clemente inizia con queste parole: “La Chiesa di Dio che soggiorna a Roma, alla Chiesa di Dio che soggiorna a Corinto” (1,1). La parola ‘chiesa’ designa tutti i cristiani di Roma come un’unica comunità, come lo era a Corinto. Ignazio scrive alla Chiesa, che presiede nel paese della regione dei Romani (Ep. ai Romani). Un testo romano della metà del secondo secolo – questa data è molto importante per i fini di quanto viene detto –, il Pastore di Erma, afferma continuamente l’esistenza di unica chiesa, simboleggiata da una donna (Vis. 2,8) o da una torre (Vis. 3,11): “santa Chiesa” (Vis. 1,1,6; Vis. 1,3,4); “anziani della Chiesa” (Vis. 2,2,6); “Gli anziani che presiedono la Chiesa” (Vis. 2,4,3); i “governanti della Chiesa e quelli che occupano i posti maggiori” (Vis. 3,17,7), ecc. Erma, in tutta l’opera, si preoccupa della situazione terrestre della Chiesa nel suo tempo, anche se parla in generale. Nel sottofondo sta parlando della chiesa romana. Policarpo si incontra e discute soltanto con Aniceto, una precisa persona, sulla Pasqua e sicuramente su altre questioni dottrinali. Egesippo, presente a Roma, dal tempo di Aniceto fino a quello di Eleuterio (174-189 circa) redasse una successione romana fino a quest’ultimo (Eusebio, HE 4,22,3). Abercio, venuto a Roma verso il 160, attesta nel suo epitaffio: “egli mi mandò a Roma a contemplare la reggia e vedere una regina dalle vesti e dalle calzature d’oro; io vidi colà un popolo che porta un fulgido sigillo”. Oggi si considera sicuro che stia parlando della chiesa romana come la più importante comunità. Abercio parla di una sola reggia e di una sola reggina.

Credo che sia molto importante la lettera di Dionigi, vescovo di Corinto, indirizzata alla comunità romana e a Sotero (166-177 circa) per ringraziarlo per il sostegno inviato a molte comunità, seguendo un’antica prassi. E aggiunge “E il vostro beato vescovo Sotero l’ha non solamente conservata, ma anche incrementata” (Eusebio HE 4,23,10). Dionigi qualifica Sotero come ‘vescovo’ e ‘padre amoroso’. Dionigi si rivolge a tutta la comunità romana e a Sotero. Nomina solo Sotero. Questi sarebbe solo un ‘segretario’, come vuole qualcuno? Dionigi considera Sotero un vescovo e considera vescovi anche i suoi predecessori, come responsabili personalmente. Sotero è uno che ha autorità tale da incrementare la beneficenza romana verso cristiani lontani. Non risulta che altri gruppi romani aiutassero altre chiese. La comunità romana era così ricca da poter aiutare altri in città lontane. Per questa attività doveva avere anche amministratori ufficiali di questi beni. Da Roma partivano doni ed esortazioni mediante lettere, segno di una vasta koinonia. La forza di questo argomento marginale è ben messa in rilievo da Heid. Inoltre Clemente, unico personaggio nominato insieme con Grapte, sembra occupare un posto ufficiale e importante, quello della comunicazione con “le città straniere” (Vis. 2,4,3).

Ireneo conosceva bene la comunità romana; c’era stato una prima volta, e forse a lungo, dopo il 150; poi era tornato a Roma come delegato della sua comunità presso Eleuterio – si noti bene, presso Eleuterio – per chiedere un suo intervento per la pace (Eusebio HE 5,4,2 e 5,3,4). Con questo viaggio Ireneo ebbe la possibilità di conoscere la storia della chiesa romana, la successione episcopale, di stringere amicizie, di comprare e copiare libri, di crearsi una biblioteca personale e comunitaria. Egli mostra, in un periodo successivo, di conoscere bene il cristianesimo romano per il suo soggiorno lì, e attraverso la numerosa corrispondenza e i contatti con romani. Ireneo conosce l’importanza del cristianesimo romano, che possiede una pontentiorem principalitatem (Adv. haer. 3,3,2). Interviene anche con lettere (a Florino, a Blasto). Scrive anche al vescovo Vittore per esortarlo ad essere vigilante riguardo agli scritti del suo presbitero Florino.

Ora la domanda principale: quali sono i rapporti tra il vivacissimo clima intellettuale romano e le guide e i responsabili della comunità cristiana romana? Che tipo di relazione avevano i molti didascali con la chiesa ufficiale, presieduta dai presbiteri o dal vescovo? I confini tra ortodossia ed eresia non erano ancora chiari, perché entrambi non erano ancora ben definiti; esistevano molte penombre. In altre parole e in moderni termini sociologici, le identità e i confini erano in costruzione. Giustino è il primo a usare la parola ‘eresia’. Inoltre, gli autori, come Giustino e Ireneo, si lamentano dell’abuso del nome di ‘cristiano’ da parte di alcuni gruppi, inducendo in tal modo gli estranei a considerare tutti allo stesso livello (Giustino, 1 Apol. 26,4-6; Dial. 35,4-6; Ireneo, Adv. haer. 1,25,3).

Si potrebbe parlare di cristianesimi romani per la diversità di insegnamenti, come oggi è di moda? La risposta richiede ampia trattazione, perché si dovrebbe precisare quali elementi si richiedano per essere un cristianesimo diverso in un preciso momento e in un luogo determinato. Per tale scopo, credo che le indicazioni elaborate da Turner siano ancora oggi valide sul rapporto tra “fixed elements” e “flexible elements”. A partire da Erma, e proseguendo attraverso Giustino, Ireneo, ‘Ippolito’ e Tertulliano, la distinzione tra i diversi gruppi o scuole cristiani diventa più chiara. All’inizio del terzo secolo la definizione dell’ortodossia – descrivendo, spiegando, rendendo definitivi e più precisi alcuni confini – era più sviluppata.

Cosa era avvenuto prima dagli inizi del terzo secolo? Cerdone è il primo personaggio nominato dalle fonti che insegnava a Roma al tempo Igino (138-142 d.C. circa). La fonte più antica è Ireneo, da cui, sembra, dipendono gli altri autori. Cerdone sarebbe un personaggio ambiguo, per questo “convinto di insegnare l’errore, fu cacciato dalla comunità dei fratelli” (Adv. haer. 3,4,3; Cf., 127,1; ‘Ippolito’, Refut. 7,10 e 37; 10,19). Testo interessante, ma molto discusso; ogni traduzione è un’interpretazione, già a partire dalla traduzione latina; ‘fu cacciato oppure ‘ha lasciato la comunità dei fratelli’. Ireneo ben informato sulla comunità cristiana di Roma, se non va accettato alla lettera, va sostanzialmente creduto, molto di più degli autori posteriori. Anche l’autore della Refutatio disponeva oltre che del testo di Ireneo, anche della tradizione orale locale.

Prima dell’anno 150, Erma osserva che maestri romani avevano opinioni contrastanti riguardo alla penitenza: “Ho sentito, signore, da alcuni maestri, che non vi è altro pentimento, tranne quello che ha avuto luogo quando scendemmo nell’acqua e abbiamo ottenuto la remissione dei nostri peccati precedenti” (Precetto 4,3). L’intero Pastore è contro quell’insegnamento ed è una chiamata al pentimento, per far parte della chiesa purificata. Erma parla in generale, ma si riferisce in particolare ai cristiani della sua città; li distingue in molte categorie in ragione della loro fede e della pratica delle virtù o dei vizi: in dodici gruppi (Vis. 3,13-14; Simil. 9).

Erma considera l’armonia la base fondamentale nella comunità romana e tra le varie comunità. Esprime questo concetto con la descrizione della costruzione della torre; in essa hanno un posto privilegiato coloro che “hanno governato, insegnato e servito con purezza e santità gli eletti di Dio: alcuni sono già morti, altri sono ancora vivi” (Vis. 3,13,1; Cf. Vis. 13,14,3). Nel frattempo, c’erano anche maestri che dissentivano dagli altri, ma in che cosa? Solo per rivalità personali o per ragioni intellettuali? Anch’egli però ci suggerisce l’esistenza di divisioni e di competizioni tra didascali.

Erma parla esplicitamente della cacciata di alcune persone colpevoli, anche se non sappiamo come l’espulsione funzionava esattamente, ma tuttavia esisteva. L’espulsione non solo per causa di cattiva condotta, ma anche per cattivo insegnamento, perché sono stati “maestri di malvagità” (Simil 9,19,2). Non li chiama eretici – termine non ancora coniato – ma li considera cattivi maestri. Erma scrive: “A causa di questa loro arroganza, l’intelligenza se n’è andata via da loro ed è subentrata la stoltezza si vantano di capire e si atteggiano a maestri e invece sono sciocchi [...]. Molti di costoro (arroganti e onniscienti) sono stati respinti; alcuni si sono pentiti e, convinti, si sono sottomessi a quanti sono intelligenti, riconoscendo la loro stoltezza” (Simil. 9,22,2-3; Cf. 9,14,2). Nell’Undicesimo Precetto si parla a lungo dei falsi profeti. “Quello che è seduto sul seggio è un falso profeta che rovina la mente dei servi di Dio; rovina cioè la mente degli incerti […]. Essendo egli un vano, risponde cose vane ai vani” (Prec. 11,1,1-3). Il falso profeta “non si avvicina all’assemblea dei giusti, ma li rifugge”.

Chi erano questi profeti o maestri autonomi, che non volevano parlare nella pubblica assemblea? “Tutti costoro sono stati scacciati dalla casa di Dio” (Simil. 9,13,7-9). Non se ne erano andati liberamente, ma erano stati scacciati. Questa prassi privava della comunione con gli altri e successivamente verrà chiamata scomunica. Erma considera la loro condotta come criterio di discernimento, perché “La Chiesa di Dio sarà un solo corpo, un solo sentimento, un solo intelletto, una sola fede, un solo amore” (Simil 9,18,4). Se Erma sta parlando del suo tempo, potrebbe fare riferimento a Marcione ed altri didascali? Anche per Giustino era un personaggio pericoloso, ma non accenna ad una sua espulsione (1 Apol 1,27 e 58). Egli aggiunge che erano talmente separati – parlando di Marcione, di marcioniti e di altri – che i veri cristiani non conoscevano esattamente la loro condotta privata e di gruppo (I Apol. 26,6). Nel luglio del 144 Marcione fu espulso dalla comunità o la lasciò spontaneamente e ricevette i suoi soldi indietro. Se non esisteva una Chiesa centrale, come la maggior parte degli studiosi oggi pensa, quale comunità ha ricevuto i soldi e quale comunità li ha restituiti?

Ireneo scrive che, quando Policarpo era a Roma durante il tempo di Aniceto (157-168 circa), aveva riportato molti eretici alla chiesa di Dio. Ireneo suppone che questi fossero discepoli di Marcione e di Valentino; è più probabile che fossero solo marcioniti perché li conosceva in precedenza. L’espressione di Ireneo che ‘eretici furono riportati alla chiesa di Dio” come va intesa? Furono ricondotti solo alla retta fede oppure che furono riconciliati con la comunità di Aniceto? Se questa affermazione ha qualche verità, significa che il clero romano li tollerava e c’era bisogno di qualche esterno per distinguere le differenze.

Giustino non aveva un ufficio ecclesiale ufficiale. Non ci sono prove che fosse in contatto con i presbiteri in quanto insegnante, ma come membro della comunità. Certamente, ha avuto un contatto con loro, perché andava al culto della domenica, che descrive ampiamente e dettagliamenti nel capitolo 65 della Prima Apologia. In questo testo, come nel capitolo 67, molte volte distingue l’assemblea – il ‘noi’ – dal presidente, che lo presiede, predica, istruisce, esorta, riceve le donazioni ed è incaricato di prendersi cura dei bisognosi.

Parlando di coloro che avevano diverse dottrine, Giustino osserva “Ci sono stati e ci sono dunque, amici, molti uomini venuti nel nome di Gesù che hanno insegnato a dire e a compiere cose empie e blasfeme […]. Ognuno infatti insegna a suo modo a bestemmiare il creatore di tutte le cose e il Cristo […] Con costoro non abbiamo niente in comune e sappiamo che sono atei, empi, ingiusti e iniqui” (Dial. 35,4-5). Pertanto, esiste una rottura tra un ‘noi’ e un ‘loro’. Chi sono gli appartenenti al ‘noi’? Solo lui e la sua scuola? La comunità locale dove egli va a pregare la domenica? Oppure, come sembra normale intendere egli si riferisce alla comunità dei cristiani, alla quale egli appartiene, cioè alla comunità romana, come una comunità globale e unica. Giustino era un maestro privato, come dimostrano gli Atti del suo martirio, ma in questo caso parla di “noi, discepoli dell’autentico e incontaminato insegnamento di Gesù Cristo” (Dial. 35,2). Cioè di una comunità vasta, quella che si ritrova nel giorno del sole a pregare insieme sotto la guida di un presidente. Infatti, in tutto il Dialogo parla dei cristiani credenti e osservanti e non di un gruppetto ristretto. Asserisce l’esistenza di una rottura tra il ‘noi’ e gli empi, atei e ingiusti. Tale rottura anzitutto si realizza nell’assemblea liturgica, perché altrove afferma che lui e gli altri cristiani non sanno cosa fanno i dissidenti nelle loro riunioni (1 Apol. 26,6). In concreto fa dei nomi di questi gruppi “chiamati marcioniti; altri valentiniani, altri basilidiani, altri saturniliani” (o.c., 35,6).

I valentiniani, che secondo Orbe “sono i primi grandi intellettuali della fede cristiana”, divennero l’oggetto principali dell’Adversus haereses di Ireneo. I loro testi, la cosiddetta Lettera dottrinale Valentiniana (Panarion 31,5-6) e la Grande Notizia, riportata da Ireneo e datata alla metà del II secolo, mostrano che la più antica dottrina valentiniana era vicina a quella della cosiddetta oggi la “Grande Chiesa”. Le fonti più antiche non dicono nulla se Valentino e i suoi discepoli furono espulsi dalla chiesa romana. Giustino considera i valentiniani come eretici, insieme ad altri gnostici (Dial. 35,6). Per lui, questi non stavano confessando “la vera e pura dottrina di Gesù Cristo” pur chiamandosi cristiani (Cf. Dial. 35,4-5). Sicuramente avrà detto queste sue opinioni ad altri cristiani, forse anche ai presbiteri. Poiché partecipava alle assemblee domenicali conosceva il ‘presidente’ celebrante. Egli non aveva un ufficio ecclesiale, ma le sue opere erano conosciute dai presbiteri? Forse i presbiteri consideravano Giustino solo uno dei tanti didascali, ma fu il più famoso di essi ad essere ucciso per la sua fede. I valentiniani invece rifiutavano il martirio cruento per testimoniare la fede in Cristo. Qualche decennio dopo, neanche Ireneo fu ascoltato. Forse perché Valentino era più influente sui capi. Tertulliano afferma che “Valentino si aspettava di diven tare vescovo perché aveva grandi capacità mentali e di lingua” (Adv. Valent. 4,1-2); tuttavia in precedenza aveva scritto che era stato scacciato dalla comunità come Marcione (De praescr. 30,5). Ma qui probabilmente si limita ad unire Valentino a Marcione e ingrandisce la notizia. Altrove invece suppone che Valentino sia stato un condisertor (De carne Christi 1,19).

La dottrina di Marcione fu rifiutata dalla comunità ecclesiale forse perché era troppo radicale per il rifiuto dell’Antico Testamento; le speculazioni di Valentino e dei suoi furono contrastate immediatamente da Giustino e qualche decennio dopo da Ireneo.

Su qualche aspetto, al tempo di Eleuterio la disciplina stava diventando più stretta, perché si cercava maggiore coesione nella chiesa romana. Questo viene suggerito dalla lettera dei martiri di Lione ad Eleuterio (Eusebio, HE 5,3,4). Ma sul montanismo le idee non erano chiare, perché Tertulliano afferma che un vescovo di Roma era sul punto di riconoscere le profezie di Montano, Prisca e Massimilla, ma ha desistito perché è stato ingannato da Praxeas patripassiano (Adv. Praxean I, 5), che arrivò a Roma verso il 190. Chi era quel vescovo che era favorevole ai montanisti?

Le fonti segnalano espulsioni dalla comunità romana, ma non sono molto chiare. Ireneo, quando Vittore pensava di scomunicare i quartodecimani per creare maggiore unità nella celebrazione pasquale, lo esortò ad essere tollerante come lo erano stati i suoi predecessori (Cf. Eusebio, HE 5, 24,15). Lo stesso Ireneo, in altra occasione, esigeva da Vittore di espellere Florino per il suo insegnamento. Infatti, Vittore espulse dalla comunità due presbiteri: Blasto e Florino. Tutto ciò è la conferma che già esisteva e veniva applicata una forma di scomunica. La prima formale costituzione di un piccolo gruppo separato e scismatico fu quello di Asclepiodoto e Teodoto, il banchiere, che si staccò dalla comunità guidata da Vittore (HE 5,28,9-10), creando Natalio come proprio vescovo.

Si conserva un frammento di una lettera di Ireneo a Vittore in un manoscritto siriaco del British Museum riguardo al presbitero Florino, che “aveva pubblicato un libro abominevole”. Tra l’altro scrive: “In quanto ai libri di questi uomini potrebbero essere sfuggiti alla tua osservazione, ma sono venuti sotto la nostra attenzione, io richiamo la vostra attenzione a essi; per il bene della tua reputazione dovresti espellere questi scritti dal tuo ambiente, in quanto sono causa di disonore per te, dal momento che il loro autore si vanta di essere uno della tua compagnia”. L’intervento di Ireneo presso Vittore è circolato in Oriente, perché viene riportato testualmente da Severo di Antiochia (†538), che scriveva in greco. Siccome quella parte della sua opera è stata tradotta in siriaco, così anche la citazione del vescovo di Lione ci è pervenuta in siriaco. Un presbitero qualificato, come Florino, e stretto collaboratore di Vittore, era molto più pericoloso di un maestro indipendente o di uno scrittore qualsiasi. I diversi interventi di Ireneo mostrano chiaramente la conoscenza di quanto avveniva nella capitale, del prestigio che godeva e del suo senso di responsabilità ad ampio raggio. Non conosciamo, se ci sia stata, la risposta di Vittore al severo rimprovero esterno, come pure non conosciamo la sorte di Florino.

Al tempo di questi avvenimenti e delle vicende di Florino, ormai anziano funzionario imperiale, si registra a Roma un cambiamento sociologico e religioso. Eusebio osserva che: “All’epoca del principato di Commodo […] molti di quelli che si distinguevano a Roma per ricchezza e per nascita si volsero alla propria salvezza insieme con tutta la loro casa e la loro gente” (HE 5,20,7).

Pertanto agli inizi del terzo secolo l’espulsione è diventata abituale, anche perché la comunità era più centralizzata e meglio controllata. L’espulsione consisteva nell’allontanamento “dalla comunione della preghiera e delle riunioni e di ogni santa relazione” (Tertulliano, Apol. 39,3). Callisto “scomunicò Sabellio come pensatore non ortodosso” (‘Ippolito’, Refut. 9,15) e lo stesso autore della Refutatio. Questi, a sua volta, aveva cacciato con scomunica altri dalla sua chiesa (Refut. 9,12,20-21). Anche Origene accenna ad un procedimento di espulsione: “un uomo eretico, dopo un primo ed un secondo avvertimento allontanalo da te, dacché tu sai che un tale individuo è pervertito e pecca condannandosi da se stesso (Tito 3,10-11)” (Origene, C. Celsum 5,63).

5. Note e bibliografia
Alçada Cardoso 2020 = I. M. Alçada Cardoso, La sinassi eucaristica domenicale: vespertina e/o mattutina? in stampa 2020.
Alikin 2010 = V. A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering, Leiden, Boston 2010.
Antonio et alii, Ancient Rome = M. Antonio et alii, Ancient Rome: A genetic cross roads of Europe and the Mediterranean, in Science, Supplementary Text, 366/708 (2019), pp. 1-117.
Ayan Calvo 2010 = J. J. Ayan Calvo, El “nosotros” eclesial en los primeros Apologistas cristianos, in J. A. Gil Tamayo (ed.), La “Communio” en los Padres de la Iglesia, Pamplona2010, pp. 75-94.
Bastit in corso di pubblicazione = A. Bastit, Intention et contexte de l’oeuvre d’Irénée: Analyse du prologue de la Contestation et réfutation de la soi-disant connaissance (Contre les hérésies1, in corso di pubblicazione.
Behr 2013 = J. Behr, Irenaeus of Lyons: Identifying Christianity, Oxford 2013.
Brent 1995 = A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century, Leiden 1995.
Brent 2011 = A. Brent, The Elenchos and the identification of Christian communities in second – early third century Rome, in G. Aragione, E. Norelli (ed.), Des évêques, des écoles et des hérétiques: Actes du colloque international sur la “Réfutation de toutes les hérésies”, Genève, 13-14 juin 2008, Lausanne 2011, pp. 275-314.
Burke 1983 = G. T. Burke, Celsus and Justin. Carl Andresen revisited, in Zeitschrift für die
neutest. Wissenschaft, 76 (1983), pp. 107-116.
Carrara 1984 = P. Carrara, Pagani e cristiani. Testimonianze del secondo secolo, Firenze 1984.
Chiapparini 2014 = G. Chiapparini, Sulle tracce di un Valentinianesimo ‘perduto’ di metà del secondo secolo: il problema della datazione della ‘Lettera dottrinale valentiniana (Epiph.
Haer 31,5-6), in Adamantius, 20 (2014), pp. 288-305.
Concannon 2017 = C. Concannon, Assembling Early Christianity. Trade, Networks, and the Letters of Dionysios of Corinth, Cambridge 2017.
Connolly 1948 = R. H. Connolly, Eusebius HE V, 28, in Journal of Theological Studies, 49 (1948), pp. 73-79.
Di Berardino in stampa = A. Di Berardino, Ireneo di Lione e la Comunità Cristiana di Roma, in Cristianesimo nella storia, 41(2020), in stampa.
Di Berardino 1987 = A. Di Berardino, La catechesi per l’uomo nuovo attraverso le istituzioni del III secolo, in S. Felici (ed.), Crescita dell’uomo nella catechesi dei Padri (età prenicena), Roma 1987, pp. 73-86.
Dunderberg 2005 = I. Dunderberg, The School of Valentinus, in A. Marjanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian ‘Heretics’, Leiden, 2005, pp. 64-99.
Dunderberg 2012 = I. Dunderberg, Valentinus and His School, in Revista catalana de teologia, 37 (2012) pp. 131-151.
Dupont, Valette-Cagnac, Auvray-Assayas 2005 = F. E. Dupont, E. Valette-Cagnac, E. Auvray- Assayas (ed.), Façons de parler grec à Rome, Paris 2005.
Ferngren 2015 = G. Ferngren, Galen and the Christians of Rome, in History of Medicine, 2 (2015), pp. 255-261.
Franchi de’ Cavalieri 1920 = P. Franchi de’ Cavalieri, Note agiografiche, 6, Roma 1920.
Frede 1998 = M. Frede, Celsus’ attack on the Christians, in J. Barnes, M. Griffin (ed.), Philosophia togata, vol. 2, Plato and Aristotle at Rome, Oxford 1998, pp. 218-240.
Guarducci 1978 = M. Guarducci, Epigrafia greca, vol. IV, Roma 1978, pp. 528-535.
Harnack 2003 = A. Harnack, Marcion, l’évangile du Dieu étranger, Paris 2003.
Hartog 2013 = P. Hartog, Polycarp’s Epistle to the Philippians and the Martyrdom of Polycarp, Oxford 2013.
Heid 2016 = S. Heid, Le origini della chiesa romana e la questione delle cosiddette domus ecclesiae, in RACr, 92 (2016) pp. 259-284.
Kelly 1972 = J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, III ed. 1972, pp. 100-166, Harlow [1980].

Killgrove, Montgomery 2016 = K. Killgrove, J Montgomery, All roads lead to Rome: exploring human migration to the Eternal City through biochemistry of skeletons from two Imperial-era sites (1st-3rd c AD), 2016 (in internet).
Lampe 2003 = P. Lampe, From Paul to Valentinus. Christians at Rome in the First Two Centuries, Minneapolis 2003.
Lettieri 2015 = G. Lettieri, Tolomeo e Origene: divorzio/lettera e sizigia/Spirito, in Auctores nostri, 15 (2015), pp. 79-136.
Luttikhuizen 2005 = G. P. Luttikhuizen, Elchasaites and their book, in A. Marjanen, P. Luomanen (ed.), A companion to second-century Christian ‘heretics’, Leiden 2005, pp. 334- 64.
Markschies 1992 = C. Markschies, Valentinus gnosticus?, Tübingen 1992.
Markschies 2015 = C. Markschies, Christian theology and its institutions in the early Roman
Empire: prolegomena to a history of early Christian theology, tr. by W. Coppins, Tübingen 2015.
Mitchell 2008 = M. M. Mitchell, Looking for Abercius: reimagining contexts of interpretation of the “Earliest Christian inscription”, in Commemorating the dead, Berlin 2008, pp. 303-335.
Nautin 1953 = P. Nautin, Le dossier d’Hippolyte et de Méliton, Paris 1953.
Nautin 1962 = P. Nautin, Lettres et écrivains chrétiens des IIe et IIIe siècles, Paris 1962.
Norelli 2008 = E. Norelli, Le Décalogue dans la Lettre de Ptolémée à Flora, in R. Gounelle (ed.), Le décalogue au miroir des Pères, Strasbourg Cedex 2008, pp. 107-176.
Norelli 2005 = N. Norelli, Il problema delle fonti ecclesiastiche di Ireneo: alcune considerazioni e un esempio, in E. Cattaneo, L. Longobardo (ed.), Consonantia salutis, studi su Ireneo di Lione, Trapani 2005, pp. 25-60.
Norelli 2009 = N. Norelli, Marcione e la costruzione dell’eresia come fenomeno universale in Giustino Martire, in Rivista di Storia del Cristianesimo, 6 (2009), pp. 363-388.
Orbe 1995 = A. Orbe, En torno a una noticia sobre Policarpo (Ireneo, adversus haereses III,3,4), in Augustinianum, 35 (1995), pp. 597-604.
Orbe 1956 = A. Orbe, Los primeros herejes ante la persecución, Roma 1956.
Osiek 1999 = C. Osiek, The Shepherd of Hermas: A Commentary, Minneapolis 1999.
Räisänen 2005 = H. Räisänen, Marcion, in A. Marjanen (ed.), A Companion to Second-Century Christian ‘Heretics’, Leiden 2005.
Simonetti 2015 = M. Simonetti, Seguendo Gesù, II, Milano 2015.
Simonetti 2011 = M. Simonetti, Per una prospettiva dell’autore dell’Elenchos, in G. Aragione, E. Norelli (ed.), Des évêques, des écoles et des hérétiques: Actes du colloque international sur la “Réfutation de toutes les hérésies”, Genève, 13-14 juin 2008, Lausanne 2011, pp. 257-273.
Simonetti 1993 = M. Simonetti, Sabellio e il sabellianismo, in Studi storico religiosi, 4 (1980), pp. 7-28; ora in Idem 1993, 217-238.
Snyder 2011 = H. G. Snyder, A Second-Century Christian Inscription from the Via Latina, in Journal of Early Christian Studies, 19 (2011), pp. 157-195.
Snyder 2014 = H. G. Snyder, The Discovery and Interpretation of the Flavia Sophe Inscription: New Results, in VigChr, 68 (2014), pp. 1-59.
Snyder, Gregory 2007 = H. Snyder, H. Gregory, “Above the Bath of Myrtinus”: Justin Martyr’s «school» in the city of Rome, in Harvard Theological Revue, 100 (2007), pp. 335-362.
Thomassen 2004 = E. Thomassen, Orthodoxy and heresy in second-century Rome, Harvard Theological Review, 97 (2004), pp. 241-256.
Turner 1954 = H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations Between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, London 1954.
Unger 1992 = D. J. Unger, St. Irenaeus of Lyons Against the heresies, translated and annotated, New York, Mahaw, NJ. 1992.
Van den Eynde 1933 = D. Van den Eynde, Les normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois premiers siècles, Gembloux 1933.
Westra 2002 = L. H. Westra, The Apostle’s Creed. Origin, History and some early Commentaries, Turnhout 2002.