TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

1. Orígenes de Alejandría: reivindicación de un autor patrístico en el siglo XXI

2. El Comentario al Evangelio de Juan: nuevas líneas de lectura e interpretación

a. Orígenes y el texto del Evangelio de Juan

b. Orígenes y el texto del Evangelio de Juan

b.1. La cuestión de las influencias filosóficas en la exégesis del Evangelio de Juan: el neoplatonismo

b.2 El joven y el anciano Orígenes: ¿continuidad o ruptura de las doctrinas de la preexistencia y la apocatástasis en su actividad en Alejandría y en Cesarea?

b.2.1. La doctrina de la preexistencia: breves consideraciones

b.2.2. La doctrina de la apocatástasis

b.3. La doctrina de las epinoias

3.   Conclusiones

4.   Bibliografía y notas     

 

1-Orígenes de Alejandría: reivindicación de un autor patrístico en el siglo XXI

Estudiar la obra de un teólogo como Orígenes, continúa siendo un desafío para los especialistas del siglo XXI. Y esto se debe principalmente a tres causas: en primer lugar a la pérdida de gran cantidad de textos originales griegos (Ej. De Principiis[i], Comentario al Cantar de los Cantares[ii], Comentario sobre el Génesis[iii], etc.), en segundo lugar a las afirmaciones origenianas consideradas heréticas con respecto a temas vitales en la historia del cristianismo, tales como la subordinación de las personas de la trinidad, la teoría de la preexistencia de las almas y la doctrina de la apocatástasis y finalmente y en tercer lugar a las enormes polémicas que sus obras siempre generaron[iv].  A estas tres causas, hay que añadir un cuarto factor, que subyace a las tres causas mencionadas anteriormente y que se refiere a que la denominación de Orígenes como “un teólogo controvertido” no se realiza desde un paradigma objetivo y absolutamente aséptico, sino que en general se lo está juzgando a través de la llamada “ortodoxia cristiana”. Como se ha demostrado a través de excelentes investigaciones en Estudios Patrísticos en estos últimos años, es indispensable encontrar otra metodología de estudio y de lectura, para comprender cabalmente a un teólogo de la talla de Orígenes. En este artículo, analizaremos esta cuestión a fin de encontrar un marco teológico y filosófico lo suficientemente amplio, que nos permita  leer un texto como el Comentario al Evangelio de Juan[v], que tal como lo afirmó H. Crouzel,  puede ser considerada “la obra maestra”[vi] del alejandrino.

 

2-El Comentario al Evangelio de Juan: nuevas líneas de lectura e interpretación

El objetivo de este artículo busca alcanzar, utilizando una expresión acuñada por Gadamer[vii], una suerte de “conciencia hermenéutica contemporánea” con respecto a las posibilidades de lectura e interpretación de un texto por demás complejo: el Comentario al Evangelio de Juan de Orígenes. Esta conciencia por supuesto, no puede estar clausurada a una última opinión y es por eso que comenzaremos  diciendo que esta cuestión constituye un debate abierto tanto en los Estudios Patrísticos en general, como en los Estudios Origenistas en particular.  Por otra parte, organizar este estado de  conciencia hermenéutica tiene algo de audacia, ya que las dificultades que implica leer este texto son tantas, que sería imposible presentarlas en estas pocas páginas. Sin embargo y a pesar de todas estas dificultades y también por qué no posibilidades hermeneúticas, consideramos que es una  tarea indispensable para todo aquel que desee ingresar a esta obra con un serio espíritu de investigación. También quisiéramos añadir, que esta diversidad de interpretaciones dadas a través de los siglos, no impide la existencia de un núcleo objetivo de sabiduría que trasciende el tiempo y las circunstancias, y que se hace manifiesto a todo aquel que se acerca a la obra del alejandrino, con pureza de corazón y de mente. Pero es indudable que tanto la distancia histórica que nos separa de Orígenes, como las controversias que sus obras siempre generaron[viii], requieren al menos que se visibilicen  los criterios de lectura desde los cuáles es posible acceder a esta obra. Por esta razón, nuestro artículo, busca diseñar una especie de hoja de ruta que permita enumerar y clarificar algunas de estas posibilidades de contextualización. Y en ese sentido, pensamos que la organización de  esta  “conciencia hermenéutica” representa un verdadero desafío para los Estudios Patrísticos. Esto es así por dos razones: en primer lugar, porque el texto que subyace al Comentario es el Evangelio de Juan, texto del cuál el reconocido especialista en temas Joaninos Raimond Brown afirmara, que debe ser considerado como el texto más audaz del Nuevo Testamento^[ix]. En segundo lugar,  porque  Orígenes es sin duda uno de los teólogos más controvertidos de Occidente y los juicios que se hicieron acerca de su obra, fueron y siguen siendo muy diversos[x]. Teniendo en cuenta estos dos ejes, y siempre desde una síntesis que es necesario ampliar, nuestro artículo se organizará de la siguiente forma: a-Orígenes y el texto del Evangelio de Juan y b- La Teología de Orígenes: la doctrinas de la preexistencia, la doctrina de la apocatástasis, la doctrina de las epinoias, la divinización de los seres dotados de Logos

 

2.a-Orígenes y el texto del Evangelio de Juan

En general, la mayoría de los especialistas contemporáneos han sostenido que la posición de Orígenes en contra de las afirmaciones de Heracleón, ha dependido exclusivamente de las líneas filosóficas, teológicas y místicas en las que el maestro alejandrino apoyaba su doctrina[xi]. Sin desmerecer para nada esta línea de investigación, especialmente entre los origenistas, hemos advertido a lo largo de nuestro trabajo de traducción del Comentario al Evangelio de Juan,[xii]otro factor decisivo para obtener una visión clara del problema. Nos referimos específicamente a la existencia de diferentes manuscritos desde los cuáles, tanto Heracleón como Orígenes, leían y hacían sus exégesis del Evangelio de Juan[xiii]. En efecto, en varios de los libros del CIo, Orígenes no se sorprende en absoluto, acerca de la existencia de variantes textuales y de la consecuente necesidad del estudio detallado de las mismas. Sin embargo, la investigación contemporánea pareció olvidarse de este dato tan obvio y ha centrado el problema sólo en las discusiones filosóficas y teológicas. Nuevamente y a casi 2000 años de la vida del gran alejandrino, nos vemos en la necesidad de volver al estudio pormenorizado de los manuscritos, para poder así, comprender los problemas desde todas sus perspectivas[xiv]. Sólo a modo de ejemplo, podemos citar la siguiente variante textual, tal como el mismo Orígenes la describe:

 

“Nosotros no ignoramos que en casi todos los manuscritos se encuentra: ‘Esto pasó en Betania’ y que parece que está lección es bastante antigua. Al menos nosotros hemos leído también ‘Betania’ en Heracleón. Sin embargo al ir a los lugares en la búsqueda de las huellas de Jesús, de sus discípulos y de los profetas, nosotros nos hemos persuadido que no es necesario leer ‘Betania’ sino ‘Béthabara’^[xv]”.

 

2.b- Orígenes y el texto del Evangelio de Juan

Dividiremos este apartado, en las siguientes secciones: b.1- Influencias filosóficas en la exégesis del Evangelio de Juan: la cuestión del neoplatonismo, b.2- El joven y el anciano Orígenes: ¿continuidad o ruptura de las doctrinas de la preexistencia y la apocatástasis en su actividad en Alejandría y en Cesarea, b.3- La doctrina de las epinoias, b.4- La divinización de los seres dotados de Logos

 

b.1.La cuestión de las influencias filosóficas en la exégesis del Evangelio de Juan: el neoplatonismo.

                   Somos plenamente conscientes que la cuestión de las influencias filosóficas en el Comentario al Evangelio de Juan, también podría analizarse desde Platón, Filón de Alejandría y el platonismo medio en general. En esta ocasión, hemos elegido la cuestión del neoplatonismo, porque según nuestro criterio, es una de los temas que más estudio requiere[xvi]. Al respecto en el año 1958, el prestigioso especialista francés Etienne Gilson, refiriéndose a la obra de Orígenes de Alejandría escribía que:

“Orígenes nos ofrece el interés de representar con bastante exactitud la versión cristiana de una visión del universo, cuya versión pagana puede leerse en las Enéadas de Plotino”[xvii].

 Y también el teólogo suizo Hans Küng afirmaba lo siguiente:

"El cristiano puede hablar de Padre, Hijo y Espíritu sin tener que identificarse, como Orígenes, con la doctrina hipostática neoplatónica”[xviii].

             

                   Esta línea de lectura era sin duda, la continuación de una tradición de siglos, que vio a Orígenes como un cristiano que había quedado preso de categorías filosóficas extrañas al mensaje propio del cristianismo. Sin embargo, a partir del gran esfuerzo de H. Crouzel, M. Harl, M. Simonetti y  otros especialistas, comenzó a surgir a mediados del siglo XX, otra línea de interpretación que  se esforzó en mostrar que el núcleo esencial de la obra del maestro alejandrino, debía centrarse en  su lectura hermenéutica del texto bíblico. Así fueron publicados libros tan sugerentes como el del estudioso británico Marcus Julian Edwards, Origen against Plato[xix]. La polémica parecía haberse apaciguado, pero sin embargo en el año 2012, la aparición de la segunda traducción al italiano del Comentario al Evangelio de Juan realizada por Vito Limone, sorprendía con la siguiente afirmación de G. Girgenti, en la introducción a esta obra:

“Comentando particularmente el Prólogo, (Orígenes) deduce una estructura teológica, que sería impensable sin referirse a la henología neoplatónica: así como el Ser deviene del Uno que está más allá del Ser y al Uno retorna necesariamente, así el Hijo proviene del Padre que es el Uno y a él siempre retorna”[xx].

La contundencia de esta reflexión, acerca de la utilización por parte de Orígenes de la estructura teórica neoplatónica en la reflexión del Prólogo de Juan, obliga a hacerse la siguiente pregunta: ¿cuál fue el neoplatonismo que Orígenes conoció y utilizó? Una respuesta posible, debe sin duda, remitirnos al nunca concluido debate acerca de la posibilidad de un maestro común a ambos: Amonio Saccas[xxi].  Pero, sobre esta cuestión es también importante citar el artículo de Christian Hengstermann^[xxii], en donde el especialista alemán afirma que el neoplatonismo de Orígenes sería varias por lo menos dos décadas anterior al de Plotino^[xxiii], ya que en él aparecen los dos pilares fundamentales del neoplatonismo: la procesión a partir del Uno y la contemplación creativa.

En cuánto a la coincidencia de vocabulario entre el Comentario al Evangelio de Juan y las Enéadas plotinianas, es por demás evidente. Así por ejemplo, en los siguientes fragmentos:

“Porque él no sería Dios sino estuviera con Dios y no permanecería Dios, sino perseverara en la contemplación ininterrumpida de la profundidad del Padre^[xxiv]”.

“Porque uno y otro tienen la función de fuente, el Padre de la divinidad, el Hijo del Logos”^[xxv].

Con respecto al primer fragmento, E. Corsini ha advertido en este pasaje una gran similitud con la En. V, 1,7  y III, 8,8, ya que para Plotino el νοῦς  es imagen del Uno y existe en cuánto lo contempla. En cuanto al segundo, se destaca el uso del término fuente (πηγῆς), que en Plotino tiene una importancia decisiva en En. VI, 9,1-3. Si bien la semejanza de vocabulario es muy significativa y el investigador no puede dejar de advertirla, esto no supone de ninguna manera, que Orígenes organizó el CIo en base a una estructura esencialmente neoplatónica. Y por esta razón se deben tener en cuenta, fragmentos como el que a continuación citaremos, en donde Orígenes muestra la originalidad del Logos, desde una perspectiva estrictamente joánica y por lo tanto cristológica:

“Es necesario agregar, que después de haber producido- si yo oso decir-, una Sabiduría viviente ((ἔμψυχον σοφίαν) Dios le ha confiado el cuidado de dar según los modelos que están en ella, el modelaje, la forma y puede ser incluso la existencia, a los seres y a la materia^[xxvi]”. 

Sólo a modo de breve reflexión final de este apartado, podríamos decir que para Orígenes, sólo una Sabiduría viviente puede permitir el paso del Logos del principio al Logos hecho carne.

 

b.2-El joven y el anciano Orígenes: ¿continuidad o ruptura de las doctrinas de la preexistencia y la apocatástasis en su actividad en Alejandría y en Cesarea?

              Algunos especialistas han sostenido que, como consecuencia de los problemas que Orígenes tuvo en Alejandría o a causa quizás de una decisión personal, el alejandrino modificó su estilo especulativo, centrándose en  Cesarea en uno más bíblico y catequético. Así por ejemplo R. Heine en su magnífico libro Origen. Scholarship in the Service of the Church ha afirmado que:

“He hecho un serio intento en este libro para tratar por separado las obras de Orígenes en Alejandría y sus obras en Cesarea, sin arrojar su contenido en un solo recipiente y agitarlas para dar una visión homogeneizada de su pensamiento. Esta separación también distingue, por consiguiente, entre el pensamiento del joven y del anciano Orígenes. Ninguna de estas distinciones ha sido tomada muy en serio en los estudios de Orígenes... El argumento de este libro es que las nuevas situaciones trajeron nuevos problemas a Orígenes, y estos nuevos problemas le hicieron dirigir su atención en nuevas direcciones, y a veces, incluso a repensar posiciones antiguas[xxvii]".

Nuestra perspectiva con respecto a esta cuestión será diferente, ya que consideramos que estos análisis, que quizás puedan aplicarse a otros textos, no son válidos para el estudio del CIo, debido a que existe en esta obra una continuidad temática desde el primero al último libro. Esa continuidad a la que denominaremos bíblica-filosófica, se ve reflejada en las doctrinas de la preexistencia y la apocatástasis, que reaparecen a lo largo de esta obra maestra. Probaremos esta última aseveración, comparando un fragmento del Libro I con un fragmento del Libro XXXII. Este rastreo por supuesto, podría hacerse a lo largo de los nueve libros del Comentario, pero por razones de espacio nos circunscribiremos al primero y al último, como una forma de probar la continuidad de líneas doctrinarias.

 

La doctrina de la preexistencia: breves consideraciones

En artículos anteriores[xxviii] hemos sostenido que, desde nuestra perspectiva, la doctrina de la preexistencia no es como la sostuvo H. Crouzel “la hipótesis favorita de Orígenes y al mismo tiempo la más extraña de su teología”[xxix]. Por el contrario, hemos afirmado que es un pilar fundamental de su doctrina, sin la cual toda la belleza y profundidad de sus posteriores desarrollos se derrumba por completo. Por tal razón, hemos intentado también clarificar y resignificar la palabra preexistencia, (en latín praexistentia)[xxx].  Es indispensable destacar al respecto que, el verbo utilizado en el texto de las Condenas del Concilio de Constantinopla fue προϋπάρχω[xxxi], que es también el verbo que Orígenes utiliza en el CIo (II, XVIII, 129) al referirse al Logos que está desde el principio en el alma. Este verbo está formado por las preposiciones πρó y ὑπó, que significan antes y debajo de  respectivamente y el verbo ἄρχω que entre sus múltiples significaciones puede ser traducido como dar origen, comenzar, preceder, ser la causa de, etc. Si unimos todos los matices de este complejo y hermoso verbo y lo aplicamos a la obra de Orígenes, en donde lo que “da origen” hace alusión a la sabiduría eterna de Dios y de su Hijo, creemos que debería ser entendido “como la eternidad del principio que está antes del tiempo y subyace en él”. Por esta razón consideramos que, la clarificación del término preexistencia permitirá comprender el objetivo del maestro alejandrino que está dirigido a mostrar la continuidad de la eternidad en el tiempo y cómo esta eternidad del principio convive con la dimensión material que está sujeta al tiempo y al espacio. En otros términos: que las criaturas intelectuales (νοές^[xxxii]) jamás pierden la herencia espiritual proporcionada por Dios a través de la imagen inscripta en ellas. Esta imagen les otorga la capacidad de devenir y asemejarse a Dios a través del progreso espiritual. En efecto, en el Libro I Orígenes escribe que:

“Es necesario preguntarse, si mientras que los santos llevaban en la beatitud una vida totalmente inmaterial e incorpórea, el que recibe el nombre de dragón no merece ser el primero en estar vinculado a la materia y a un cuerpo, ya que él cayó de la vida pura[xxxiii]”.

Y en el Libro XXXII afirma en total consonancia con este fragmento que:

 “En efecto, habiendo sido muchos los príncipes, uno solo ha caído y es como él y a imitación de su caída, que caen los pecadores. Porque, así como aquel [príncipe] que estaba en la divinidad ha caído, así también aquellos a los que el Logos dice, yo he dicho: vosotros dioses sois e hijos del Altísimo, todos vosotros, luego de haber caído de la beatitud y a pesar de que ellos no eran originariamente hombres, mueren como hombres y caen como uno de los príncipes[xxxiv]”.

Si comparamos estos fragmentos es evidente el uso de los mismos términos. Los más significativos son sin duda los siguientes: ἐν μακαριότητι (Libro I), τῆς μακαριότητος (Libro XXXII), ἀποπεσὼν (Libro I), ἀποπεσόντες y πίπτουσιν (Libro XXXII). En ambos fragmentos, el alejandrino sostiene la existencia de una condición originaria, previa a la transformación en ángeles, seres humanos o demonios, a la que denomina beatitud (τῆς μακαριότητος). Creemos que estos fragmentos, claramente muestran que la doctrina de la preexistencia, no es una hipótesis, sino un supuesto fundamental del sistema del alejandrino, que ha mantenido a lo largo de toda su vida. En ese sentido, pensamos que las condenas del Concilio de Constantinopla^[xxxv] a la doctrina de la preexistencia se hicieron desde un paradigma teológico y filosófico que impidió comprender la relación existente entre tiempo y eternidad, entre principio y fin, entre gracia y libre albedrío.

 

La doctrina de la apocatástasis

La doctrina origeniana sobre un estado preexistente de todas las inteligencias, en el que tuvo lugar un proceso de diversificación a raíz de la decisión voluntaria de las mismas de disminuir el amor hacia lo divino, tiene su correlato en la doctrina de un retorno universal y salvífico de todos y cada uno de los seres, en la unidad. Con claridad y contundencia, Emanuela Prinzivalli, ha afirmado que: «en todo el arco de tiempo y en todos los géneros literarios de la producción origeniana se encuentra confirmación de esta doctrina[xxxvi]». Esto tendrá lugar en un momento bien determinado, al término de una sucesión ininterrumpida de siglos o mundos, en el momento del fin último, según lo expresado por Pablo en 1 Co 15,23-28.  La interpretación de este último texto constituye sin duda, la base de la noción de apocatástasis origeniana. I. Ramelli ha señalado también, que la tensión existente entre la providencia divina y la libertad de las criaturas alcanza para Orígenes su reconciliación en la apocatástasis. En ese sentido, Orígenes siempre sostendrá la sinergia entre la gracia divina y la libertad humana.

Orígenes explica esto en el Libro 1 al afirmar que:

“Yo pienso que este camino tiene su final en lo que se llama la «apocatástasis», porque no quedará entonces ningún enemigo más, si estas palabras son verdaderas: Es necesario que Él reine hasta que haya puesto todos sus enemigos bajo sus pies, el último enemigo que será aniquilado, será la muerte[xxxvii]”.

En clara continuidad con este fragmento, escribe en el último libro del Comentario al Evangelio de Juan:

“Nosotros sin embargo decimos, en el sentido más simple, que quizás Jesús antes de descender a lo que se llama “el corazón de la tierra”, ha restablecido (ἀπεκατέστησεν ) en el paraíso de Dios al hombre a quien había dicho: Acuérdate de mí cuando vengas en tu reino...[xxxviii]”

 Estos bellos textos del Comentario, nos permiten comprender que el objetivo fundamental del alejandrino al postular su doctrina de la restauración final, es la demostración del amor divino, como único motor de la historia de la salvación.

 b.3- La doctrina de las epinoias

A.Orbe ha afirmado que “la teoría verdadera de las Epinoias eclesiásticas hace su aparición en Orígenes, y constituye una de las claves de su Cristología”. En efecto, el lenguaje de Orígenes ofrece distintas expresiones para nombrar al Hijo[xxxix]. Los libros I y II se centran en el análisis de las denominaciones o aspectos (ἐπίνοιαι) de Cristo como Sabiduría, Logos, Verdad, Justicia, Redención, etc, que se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Evidentemente las dos ἐπίνοιαι más importantes para comprender su cristología son la de Λόγος y la de Σοφία . Ambas ἐπίνοιαι sintetizan la esencia misma del Hijo, pero no como entidades diferentes, sino como momentos ontológicos del Hijo. La función del Logos es esencialmente la de mensajero y en ese sentido revela a todas las criaturas, los misterios contenidos en la Sabiduría. A fin de mostrar la continuidad de esta doctrina, hemos seleccionado dos fragmentos, pertenecientes respectivamente al Libro I y al Libro XXXII

En el Libro I, Orígenes escribe:

“Una vez reunidos los nombres del Hijo, se debe verificar cuáles le vinieron después, pues si los santos hubieran permanecido en la beatitud primera, Él no se habría convertido en tantas cosas. Posiblemente no quedaría más que la «Sabiduría», sin duda también el «Logos» y la «Vida», y seguramente la «Verdad», pero ninguno de los otros [nombres] que Él ha tomado por nuestra causa”[xl].

En el Libro XXXII afirma por su parte que: “Ahora bien, buscar a Jesús es buscar al Logos, a la sabiduría, a la justicia, a la verdad y a la potencia de Dios, todas las cosas que es Cristo”[xli].

Para Orígenes entonces, serán   la Σοφία y el Λόγος quienes realicen el puente de comunicabilidad^[xlii] y de relacionalidad entre todas las dimensiones de lo real y serán también los dos hilos invisibles que organicen los temas de esta obra. Y por tal razón, deberá considerarse a Orígenes como un pensador sistemático. Somos conscientes de que esta última afirmación, tiene consecuencias a la hora de precisar los límites y alcances de su llamada teología gimnástica o teología en búsqueda^[xliii]. Esta forma de pensar y de escribir tiene por cierto, un lugar relevante en el pensamiento de Orígenes, ya que es el sello distintivo que lo ha caracterizado como un teólogo libre y valiente. Sin embargo, esta actitud de honestidad intelectual para expresar sus dudas ante temas muy complejos, no se opone a la existencia de este núcleo sistemático, firme y preciso, que se encuentra en todos sus escritos. Como consecuencia de esto, las aparentes tensiones y contradicciones en el abordaje de algunos problemas teológicos-filosóficos, se resuelven y se comprenden desde la concepción de la relacionalidad que vincula el cosmos inteligible con el sensible, la eternidad con el tiempo. Esto por supuesto, tiene un claro sentido antignóstico, ya que busca erradicar todo tipo de caída pleromática y con ello cualquier vestigio de acosmismo y de dualismo.

Podemos concluir este apartado afirmando que, esta doctrina es un ejemplo claro de lo que hemos denominado el paradigma bíblico- filosófico de Orígenes, que consiste en el delicado equilibrio con que el alejandrino consideraba los contenidos bíblicos, a la luz de los conocimientos provenientes de la filosofía.

 

b.4- La divinización de los seres dotados de Logos

Uno de los aspectos más sobresalientes en la teología de Orígenes es sin duda alguna, el énfasis en el papel del progreso espiritual[xliv], como camino para la divinización plena de las criaturas intelectuales. La clave hermenéutica para comprender este proceso, que se extiende desde la preexistencia hasta la apocatástasis, reside en el uso que hace Orígenes del verbo γίγνομαι.  Este verbo, que es uno de los más utilizados en el CIo, hace referencia al proceso dinámico para llegar a ser hijos de Dios y debe por lo tanto ser traducido, como «llegar a ser» o «devenir»[xlv]. Orígenes enseña a través de su uso, que la divinidad esencial de las criaturas intelectuales debe ser desenvuelta y perfeccionada. En ese sentido, uno de los grandes méritos del alejandrino, ha sido distinguir entre las nociones de libre albedrío como don otorgado por Dios en la preexistencia y el estado de libertad total^[xlvi],alcanzado a través del progreso espiritual, aún después de la muerte física[xlvii]. Hacemos esta última aclaración en función de la clara posición de Orígenes en Prin II. 11.7, con respecto a la posibilidad de progreso y aprendizaje post mortem. También esta doctrina está esbozada en el CIo, aunque en esta obra el maestro alejandrino profundiza en la posibilidad de perfeccionamiento de los seres humanos o usando su terminología, en los seres dotados de Logos[xlviii]. La consumación de este progreso en este “mundo variado y diverso”[xlix] está sintetizada en la categoría de los perfectos (οἱ τέλειοι).  En la teología origeniana del CIo está categoría está referida a aquellos seres que han alcanzado durante la vida física, el mayor grado de semejanza con el Hijo y cuyo único alimento es la Sabiduría misma[l]. Esto no implica que este estado esté reservado a unos pocos, ya que el núcleo primordial de Orígenes es postular la posibilidad de salvación universal. Por tal razón, las formas de participación en el Hijo descriptas en el CIo serán las siguientes: la de los perfectos, quienes se unen al Logos-Sabiduría, la de los incipientes que participan en el Logos-carne y en tercer término, la de los filósofos de renombre o las de aquellos que viven de acuerdo al Logos. Los que no participan de alguna de estas tres formas, se alejarán del Hijo[li]. Este alejamiento no será absoluto, ya que a pesar del olvido, la imagen   divina inscripta desde la preexistencia siempre estará presente en ellos y en algún momento de la eternidad volverán a recordarlo. Este recuerdo será justamente el fundamento, de la divinización y de la apocatástasis. Por tal razón, este estado de divinización alcanzada por los perfectos no implicará, el desprecio hacia los menos adelantados en el camino hacia Dios[lii]. Vemos pues que, para el alejandrino, las formas de participación en el Logos descriptas anteriormente no pueden ser comprendidas como categorías entitativamente diferentes separadas, tal como afirmaba Heracleón. La ubicación en una u otra dependerá del esfuerzo en el ascenso espiritual, de la gracia recibida y del tipo de alimento espiritual que cada alma tenga a su alcance. En ese sentido, creemos indispensable mostrar como en el sistema del alejandrino, la doctrina del libre albedrío y la doctrina de la gracia son absolutamente inseparables^[liii].

Orígenes es plenamente consciente también, que el logro de la divinización espiritual será posible tras un arduo combate espiritual, en la que los aspectos temporales deberán ser distinguidos, de la dimensión eterna de las criaturas espirituales[liv]. El triunfo en esta lucha será el logro de la filiedad^[lv] adoptiva, por la cual los perfectos lograrán la identificación con Cristo mismo^[lvi]. Para Orígenes, por tanto, la verdadera filiación no se dará por naturaleza^[lvii], sino por adopción^[lviii].  La postulación de la posibilidad de la divinización, recorrerá entonces, la totalidad del CIo, no habiendo tampoco en este tema rupturas o discontinuidades entre su actividad en Alejandría y en Cesarea. Así en el Libro I, el alejandrino expresará que:

 “Entonces los que lleguen a Dios por el Logos, que está con Él, no tendrán más que una sola actividad: comprender a Dios, a fin de que todos lleguen a ser perfectamente un hijo, siendo transformados al conocer al Padre, como ahora solo el Hijo conoce al Padre”[lix].

Y como muestra de esta continuidad temática, afirmará en el Libro XXXII escrito en Cesarea, lo siguiente:

“Y si es posible ser transformado a partir del estado de servidor de Jesús –ya que los discípulos eran servidores antes de ser hijos pequeños, como se deduce claramente de esto: Vosotros me llamáis «Maestro» y «Señor» y decís bien, pues yo lo soy, y de esto otro: Un siervo no es más grande que su señor, que preceden a la declaración: Hijitos míos, por poco [tiempo] todavía estoy con vosotros–, tú examinarás si el siervo llega a ser primero discípulo, luego hijo pequeño, después hermano de Cristo e hijo de Dios”^[lx].

Vemos pues, que en estos fragmentos, se muestra claramente que la posibilidad de la divinización pueda concretarse de una manera plena, debido a que todos los seres humanos tienen inscripta la huella de la divinidad en sí mismos.

 

3-Conclusiones

Tal como afirmamos al comienzo de nuestro artículo, este trabajo ha intentado organizar los grandes temas que subyacen en el Comentario al Evangelio de Juan, a través de un marco teológico y filosófico, que supere y transcienda las categorías de herejía y ortodoxia. Estamos convencidos que sólo así, esta magnífica obra se muestra en todo su esplendor y puede ser leída de una manera más integral.

También estamos convencidos que, la doctrina de Orígenes ha tenido el mérito de conciliar un inmenso conocimiento de diferentes líneas teológicas y filosóficas, con la existencia de un núcleo sistemático y preciso que se encuentra a lo largo de esta bella y compleja obra. Por tal razón, pensamos que el alejandrino a lo largo de toda su vida, distinguió con claridad entre la tradición cristiana y griega. Cuando nos referimos a una clara distinción entre tradiciones, estamos sosteniendo que Orígenes, representa el modelo de un teólogo cristiano consciente plenamente de las diferencias entre ambos paradigmas. Dicho de otra forma y utilizando la hipótesis central del libro de Joseph O’Learly: “Orígenes era consciente de la “tensiones” existentes entre ambas tradiciones  y con la genialidad que lo caracterizó, no buscó eliminarlas, sino más bien distinguirlas y usarlas cuando hiciera falta iluminar alguna cuestión del texto bíblico [lxi]”. En ese sentido, el maestro alejandrino representa el modelo de un teólogo cristiano absolutamente comprometido, que no teme reflexionar sobre cuestiones difíciles y que requieren muchas veces confrontar su posición religiosa con ideas filosóficas diferentes a las suyas, respetando el fondo de verdad que fuera posible encontrar en ellas. La fuerza mística de sus obras se nutre en última instancia de su profundo amor por la búsqueda de la Verdad.

 

4.   Bibliografía y notas