TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

1.      Introducción

2.      Contexto histórico-doctrinal

3.      La relación Padre-Hijo

4.      La filiedad divina como posibilidad de intimidad del perfecto con el Hijo y el Padre

5.      Conclusión

6.      Bibliografía

         a.      Fuentes

         b.      Bibliografía Básica

         c.       Artículos

         d.      De Consulta

                                                               

 

1.      Introducción

 

   Orígenes realizó un inmenso aporte doctrinal a la reflexión teológica durante el cristianismo primitivo. La motivación del maestro alejandrino no sólo fue la  preocupación catequética evidenciada en sus homilías, sino también la vocación de teólogo puesta de manifiesto en la búsqueda constante de profundizar y explicar las verdades de fe que la regula fidei o predicación eclesiástica no explicitaba suficientemente,[1] dejando espacio a la heterodoxia, es decir a diversos modos de interpretar algunas cuestiones contenidas en la Escritura. De ahí que, sus reflexiones teológicas en gran medida responden a las opiniones hechas doctrina por sus “adversarios” a los que él llama “heterodoxos”[2] como los gnósticos Basílides, Valentín y Marción. Sin embargo, en relación al tema de este trabajo, es necesario tener en cuenta que Orígenes desarrolla su teología del Logos en la primera parte del s. III, precisamente cuando la reflexión teológica en su época giraba en torno al tema cristológico, existiendo como trasfondo la controversia antimonarquiana.

Nos propondremos en primer lugar realizar un escueto panorama del contexto histórico-doctrinal, en segundo lugar exponer las principales nociones acerca de la relación Padre-Hijo, y luego mostrar la necesidad de la filiedad adoptiva como fruto del progreso espiritual para participar místicamente en la relación Padre-Hijo.

2.      Contexto histórico-doctrinal

   Según el teólogo alemán contemporáneo Wolfang Andreas Bienert[3] “el problema planteado en la Iglesia antigua habría sido aclarar cómo es posible mantener el monoteísmo, integrando las palabras del evangelista Juan en Jn 10,30: «Yo y el Padre somos uno»; y Jn 14,10-11 «Yo estoy en el Padre, y el Padre está en mí». De aquí  habría surgido la necesidad de precisar la relación entre Padre e Hijo sin renunciar a la unidad divina”.[4] En efecto, al comenzar la predicación de la Buena Noticia hubo necesidad de explicar la fe cristiana, y por lo tanto de razonarla; y, en este sentido habría surgido la necesidad de precisar la relación entre Padre e Hijo sin renunciar a la unidad divina.[5]

En este contexto, el cristianismo primitivo se encontró en el ámbito religioso con un cerrado monoteísmo judío, que sostenía y profesaba la fuerte creencia en el Dios unipersonal y trascendente. Se encontró también con la doctrina de los ebionitas[6] que consideraban a Jesús de Nazaret como un gran profeta, y por lo tanto un simple hombre. En relación a esto, en Prin IV, 3.8 Orígenes alude a los ebionitas como a los más aferrados a la tradición judía, y explicando que en hebreo “pobre” se dice “ebión”, se refiere a ellos como a los “pobres de inteligencia”; noción que profundizará teológicamente denominándolos “israelitas carnales”, “hijos de la carne”, y “no hijos de Dios”.[7] A su vez, el cristianismo primitivo se encontró con los llamados adopcionistas, a quienes los primeros cristianos consideraban como una herejía de carácter judío y relacionaban con los ebionitas. Los adopcionistas -como se sabe- sostenían que Jesús fue un hombre extraordinario, adoptado por Dios cuando recibió el bautismo de Juan.

Por otra parte, el cristianismo primitivo se encontró con un ámbito filosófico marcado principalmente por el platonismo y el estoicismo. S. Zañartu S.J[8] señala que en el ambiente platónico (platonismo-neoplatonismo) se admitía un Ser trascendente, del que descienden hypóstasis que hacen como mediadores respecto al mundo visible y cambiante; hypóstasis distintas del Dios supremo, divinas como el Logos o Razón, de segunda categoría. En este sentido Plotino, por ejemplo sostiene en la Enéada V, 1 que el Uno engendra algo menor que él mismo.[9]  Por otro lado el estoicismo, que admitía a modo panteísta la existencia de un Logos universal, relativamente inmanente al mundo.[10] Como consecuencia, afirma Zañartu, “la cristología del Logos tenderá al subordinacionismo, [es decir a considerarlo] Dios de segunda categoría”.[11]

Por eso, y siguiendo a M. Simonetti, desde el s. II la elaboración teológica sobre el Logos ya venía esbozando que Cristo es el Logos divino, unido al Padre y al mismo tiempo distinto de él, subordinado al Padre e intérprete de su voluntad respecto del mundo creado.[12]

De esto se puede decir entonces que, en las reflexiones en torno a la relación entre el Padre y el Hijo, de algún modo se preservó la distinción entre ambas Personas Divinas, pero es necesario considerar que se utilizaron términos que fueron motivos de discusión debido a la complejidad teológica de este tema. Así, como ya se sabe, la noción más próxima para explicar la noción de filiación del Hijo en relación al Padre fue la de “subordinación”[13] (“estar sujeto a” o “bajo el mando de”): el Hijo subordinado al Padre, en cuanto obediente, intérprete y enviado por el Padre. La otra noción muy cercana al momento de explicar la filiación del Hijo con el Padre y que garantizaba no salir del monoteísmo, fue la noción de “monarquía”[14] (“único principio u origen”): noción que situaba a Dios Padre como único “origen” del Hijo, y de todo lo creado.   

Sin embargo, en este contexto de progresiva interpretación y elaboración conceptual de lo revelado y contendido en la Escritura, como sucedió durante los siglos II y III, creemos que es muy importante tener en cuenta la opinión de dos autores. Por un lado M. Simonetti, quien sostiene que hablar de “monarquianos” no indicaba en la antigua Iglesia a un grupo de herejes.[15] Por otro lado W. Bienert quien afirma que los teólogos eclesiales, Hipólito, Tertuliano, Orígenes y Dionisio Romano, habrían mantenido la monarquía, a pesar de haber evitado en lo posible referirse a ella. Por lo cual Bienert no ve nada de “monarquiano” en la monarquía, hasta llegar a proponer que se distinga entre “monarquianismo” y “sabelianismo”. “Monarquianismo” significaría entonces la defensa de la monarquía; y ésta habría sido la postura romana ortodoxa.[16]

Una comprensión de esto puede encontrarse tal vez, en el teólogo contemporáneo español Albino Uribarri Bilbao S.J-[17] quien sostiene que la noción de “monarquía” como imagen muy rica y sugerente, tomada del campo de la política, “se convirtió en la formulación sintética de tres grandes corrientes de pensamiento”.[18] Por un lado Aristóteles, quien se sirve de ella para expresar su defensa de lo que se puede denominar “monoteísmo filosófico”, en contraposición al dualismo platónico.[19] Por otro lado Filón de Alejandría, quien habla de la monarquía refiriéndose al “monoteísmo judío” contenido en la Ley.[20] Y por último los apologetas cristianos del s. II, que formularon con la noción de monarquía un “monoteísmo cristiano trinitario”,[21] conjugando así la pluralidad trinitaria y la unidad divina.[22]

Sin embargo, esta concepción fue considerada por algunos -afirma M. Simonetti- como excesivamente influida por la filosofía griega, y a su vez había en otros autores un rechazo a las reflexiones que los gnósticos venían elaborando acerca del Logos. Por eso, surgió una reacción en sentido monarquiano, rígidamente monoteísta que tomó dos direcciones. Por un lado el adopcionismo,[23] surgido en Roma con Teodoto de Bizancio, el Curtidor a fines del s. II, doctrina que sostenía que Cristo era sólo un hombre adoptado por sus méritos como Hijo de Dios, y por otro el patripasianismo,[24] que comenzó en Esmirna a fines del S. II con Noeto, y sostenía que el Hijo no era más que un nombre y un modo de manifestarse del Padre.[25] Como ya se sabe, esta reflexión se convirtió en una verdadera discusión cristológica desde fines del s. III hasta principios del s. IV cuando el Concilio de Nicea (325) proclamó la consubstancialidad del Hijo con el Padre frente a los “arrianos”.[26] Y, aunque aún no se había manifestado como tal, la discusión de fondo también era trinitaria en cuanto que la pregunta latente era ¿cómo es que hay un solo Dios, siendo que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son Dios? Discusión que encontró definición en el I Concilio de Constantinopla (381), en el que no solo se confirmaba la doctrina del homousios del Concilio de Nicea, sino que se extendió la consubstancialidad del Padre y del Hijo al Espíritu Santo frente a los “pneumatómacos”.[27] De manera que, en definitiva, se dio como respuesta al problema de Dios la existencia de tres Personas de una sola substancia, esencia o naturaleza, rechazando el subordinacionismo arriano y el modalismo.[28]

   Finalmente, teniendo en cuenta entonces el contexto de los siglos I y II nos referimos  a Orígenes. En primer lugar nos remitimos a la opinión de S. Fernández quien sostiene que si bien la controversia antimonarquiana “no fue una preocupación prioritaria de Orígenes, sin embargo, se sabe que el doctor alejandrino participó personalmente en ella”[29] como puede observarse en algunos textos.[30] En este sentido Eusebio de Cesarea constata el encuentro de Orígenes con Beryllo obispo de Bostra en un sínodo hacia el 244,[31] y con el obispo Heráclides en un sínodo cuyo lugar y fecha se desconocen.[32] En estos sínodos Orígenes fue convocado para dirigir los debates ante las doctrinas de ambos obispos que dependían claramente del modalismo y del adopcionismo, obteniendo una acercamiento de ambos hacia la ortodoxia y dejando en claro -señala H. Crouzel- algunos temas controvertidos como “la preexistencia divina de Cristo, su distinción con respecto al Padre y al mismo tiempo su unidad con él, [y] la doble naturaleza del Hijo, Dios y Hombre, [alzándose] contra el modalismo y el adopcionismo”.[33] En segundo lugar, la reflexión teológica sobre la relación Padre-Hijo como también su doctrina trinitaria se descubre y comprende a la luz de su teología del Logos, desarrollada en un contexto antimonarquiano. Esta reflexión conlleva el análisis de las επὶνοιαι, es decir, los distintos nombres o denominaciones del Hijo. La doctrina de las επὶνοιαι -dice P. Ciner- “es central para comprender su teología”,[34] y tuvo como trasfondo la decidida actitud de Orígenes de evitar una única denominación del Logos;[35] lo que pone de manifiesto que el contexto es la polémica contra los heterodoxos.[36] En efecto, los valentinianos, habían hipostasiado los títulos bíblicos de Cristo y de la Iglesia como entidades separadas para designar algunos de los Eones que poblaban su Pléroma.[37] Ante esto, el maestro alejandrino evita ubicar la noción de Logos por encima de la noción de Hijo[38] situando al Logos en la Escritura, porque es la Escritura el ámbito propio del Hijo, y es en ella donde se encuentra todo lo revelado acerca del Hijo y lo revelado por el Hijo.[39] Por eso Orígenes ve la conveniencia del estudio de las επὶνοιαι, porque muestran en la Escritura la manifestación gradual del ser de Cristo en cuanto Hijo-Logos en orden a la salvación de los hombres, siendo al mismo tiempo indicadores para que el hombre pueda penetrar gradualmente en el ser mismo de Cristo en cuanto Hijo-Logos.

 

3. La relación Padre-Hijo

   La reflexión acerca de la relación Padre-Hijo en Orígenes, como toda su cristología tiene como punto de partida la Escritura.[40]

Es conocida la observación que Orígenes hace en CIo II a Jn 1, 1[41] analizando cómo Juan utiliza el artículo  ὁ cuando la expresión “Dios” es asignada al Inengendrado, causa de todo, pero lo omite cuando el Logos es llamado Dios.[42] Lejos de establecer un subordinacionismo ontológico entre el Padre y el Hijo, el alejandrino “subraya de todas las maneras la fontalidad del Padre, donador absoluto, fuente manante eterna que existe derramándose en su Receptor Único”,[43] su Hijo. En el mismo texto, el alejandrino afirma claramente la divinidad del Hijo explicando “el orden” que el evangelista Juan ha visto en el Logos, dándole un valor preciso a cada proposición:

En efecto, la primera proposición es «En el principio existía el Logos», la segunda «El Logos estaba con Dios» luego y «el Logos era Dios» [….] El motivo por el cual se dice [primero]«el Logos estaba con Dios» y después, «El Logos era Dios», es para que se pueda comprender que el Logos llega a ser Dios, porque estaba con Dios”. [44] Y continúa más adelante diciendo: “Pues Él [el Logos] no sería Dios si no estuviera con Dios y no permanecería Dios, si no perseverara en la contemplación ininterrumpida de la profundidad del Padre.[45]

      A su vez, Orígenes reconoce claramente que Cristo es el Hijo único del Padre, y que en él hay dos naturalezas, la divina y la humana, diciendo:

 

En primer lugar, debemos saber que en Cristo una es su naturaleza divina, por la que es Hijo Unigénito del Padre, y otra, la naturaleza humana, que asumió en los últimos tiempos por la economía (quam in novissimis temporibus pro dispensatione suscepit).^[46]

      En relación al Hijo ad intra del misterio trinitario y, podríamos decir vuelto hacia el Padre, afirma que el Logos es “sin ningún inicio”,^[47] es decir existe antes de la creación del mundo [κόσμος] como Hijo unigénito del Padre,^[48] siendo coeterno como el Padre. Así, al explicar la generación del Hijo, dirá que esta generación es eterna e incorpórea, y que no puede equiparase a la generación de un hombre o un animal,^[49] diciendo:

Puesto que esta generación es eterna y perpetua, como el esplendor es generado de la luz. En efecto, no se vuelve Hijo exteriormente, por adopción del Espíritu, sino que es Hijo por naturaleza.^[50]

       En el mismo sentido explica la generación del Hijo desde el Padre haciendo una comparación diciendo que “como la voluntad procede de la mente…, así el Padre engendró al Hijo como Imagen suya”,[51] de ahí que “la Sabiduría es espejo inmaculado de la ἐνέργεια, es decir, de la actividad de Dios (cf. Sb 7,25)”.^[52] Luego, el alejandrino identifica la Sabiduría con el Unigénito de Dios (Dios Padre),^[53] afirmando a su vez que “el Hijo Unigénito de Dios es su Sabiduría subsistente de modo substancial (unigenitum filium dei sapientiam eius ese substantialiter subsistentem)”.[54] Es decir, sostiene claramente que el Hijo tiene “una hipóstasis o sea una substancia propia (ὑπόστασις [id est substantia]”,[55] siendo [en el seno trinitario] incorpóreo como el Padre.[56] En este sentido el alejandrino aclara que “la Sabiduría no tiene su consistencia en fantasía”,[57] como pretendían afirmar los monarquianos negando que el Hijo tuviese una ὑπόστασις por temor a afirmar la existencia de dos dioses.[58]

  En segundo lugar, con respecto al Hijo-Logos ad extra del misterio trinitario, el alejandrino muestra la relación del Hijo con el Padre situándolo como intermediario^[59] y revelador respecto a las criaturas intelectuales (seres λόγικά o dotados de λόγος). Es aquí donde identifica al Hijo-Logos como Sabiduría, afirmando precisamente que esta επίνοια es la más antigua de todas,^[60] puede ser identificada con la noción de ἀρχή,^[61] y precede^[62] a la de Logos.^[63] Dice Orígenes al respecto:

Es necesario decir que Dios habiendo creado, por así decir, una Sabiduría viviente (ἔμψυχον σοφίαν), le encomendó la transmisión de los arquetipos (τύπων) que ella contenía, a los seres y a la materia, sea la plasmación (πλάσιν), sea la forma y como yo sostengo, también las sustancias (τοῖς οὖσι καὶ τῇ ὕλῃ <παρασχεῖν καὶ> τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη, ἐγὼ δὲ ἐφίστημι εἰ καὶ τὰς οὐσίας.).^[64]

 

       Esa función mediadora-reveladora del Hijo-Logos Sabiduría continuó en la historia de la salvación, haciéndose patente en la vocación de los justos y la predicación de los profetas en el Antiguo Testamento,[65] dándose en ellos  “la venida inteligible” o “venida noética” del Logos antes de su venida visible en el cuerpo.^[66] Sin embargo, fue en la encarnación, y luego en la humillación y obediencia al Padre con su muerte en la cruz donde se manifestó la mayor identificación de la bondad del Hijo con el Padre. Dice Orígenes:

Pues es necesario arriesgarse a decir que la bondad de Cristo apareció más grande y más divina y verdaderamente en concordancia a la imagen del Padre (πλείονα καὶ θειοτέραν καὶ ἀληθῶς κατ' εἰκόνα τοῦ πατρὸς), cuando Él se humilló haciéndose obediente hasta la muerte y la muerte de cruz (Flp 2,8), que si Él hubiera guardado celosamente como botín el ser igual a Dios (Flp 2, 6) y hubiera rechazado el convertirse en esclavo para la salvación del mundo. [67]  

 

       A su vez, en Prin IV explica el vínculo del Hijo con el Padre cuando ejerce su función mediadora con las criaturas, atribuyéndole al alma de Cristo un papel fundamental. Cuando el Logos asume la carne asume no solo el cuerpo sino también el alma,^[68] es decir toda la humanidad (naturaleza humana); siendo el alma de Cristo el lugar donde se dio la revelación suprema del Logos,^[69] que es clave de todas las demás revelaciones suyas. Precisamente por estar unida íntimamente al Logos lo conoce como ningún otro ser racional.^[70] Por eso, mediante el alma, el Hijo de Dios revela principalmente al Padre que sólo Él conoce, pudiendo revelar sus secretos.^[71] Y, al vivir eternamente en el seno del Padre, permanece sin fin vuelto hacia el Padre reflejándolo como su esplendor e Imagen perfecta.^[72] De ahí que la función mediadora-reveladora del hijo no cesará nunca, porque sale de lo íntimo del Padre al modo de una generación continua.^[73]

 

4.      La filiedad divina como posibilidad de intimidad del perfecto con el Hijo y el Padre

  

Se puede observar entonces que entre las imágenes bíblicas más preferidas por Orígenes para explicar la identidad del Hijo y a su vez su distinción y relación con el Padre, están las nociones de “Imagen perfecta”, “reflejo”, “esplendor”, “espejo inmaculado” o también “impronta” del Padre.[74]

Ahora bien, en la segunda creación y en este mundo sensible, la participación de los hombres en el Ser divino acontece a través del alma, que contiene el λόγος recibido del Λόγος al ser creados. A su vez, el λόγος que hay en nosotros en cuanto seres λόγικά o seres dotados de λόγος (o razón), se identifica con la noción origeniana de “según la imagen” (τὸ κατ’ εἰκόνα), dándose así una participación en el Λόγος de modo natural-sobrenatural, o bien religiosa o mística. Solo el Hijo-Logos es “Imagen de Dios”, es decir, Imagen del Padre. El hombre es “a imagen” o “según la imagen” (τὸ κατ’ εἰκόνα), o “imagen de la imagen”,[75] es decir, imagen de Hijo-Logos.

De ahí que el hombre podrá conocer, y entrar en la intimidad o comunión con el Padre cuando contemple e imite al Hijo-Logos,[76] pues dice Orígenes es “contemplando la imagen del Dios invisible (ἰδών τις τὴν εἰκόνα τοῦ ἀοράτου θεοῦ) [es decir al Hijo, es como el hombre] conocerá al Padre y hacedor del universo (γνώσεται τὸν πατέρα καὶ ποιητήν τοῦδε τοῦ παντός).[77]

La imitación y comprensión del Hijo-Logos debe comenzar primero por su humanidad, para que pueda luego comprenderse e imitarse su divinidad. Por esa razón, “la consideración origeniana sobre el alcance de la noción de Imagen de Dios referida al Hijo-Logos en cuanto a su divinidad y como imagen intermedia entre Dios y los hombres en cuanto a su humanidad, abre una doble perspectiva en el dinamismo del progreso espiritual: será necesario que el hombre progrese comenzando por la comprensión e imitación de la “imagen” contenida en la  humanidad de Cristo, para luego comprender e imitar la Imagen contenida en su divinidad. Es aquí donde el hombre deberá descubrir y comprender las distintas επίνοιαι o denominaciones del Logos.”[78] En este sentido el alejandrino habla del Logos-Carne[79] o el Logos en “forma de siervo”,[80] y de Logos-Sabiduría[81] o Logos en “forma divina”.[82]

Sin embargo, para contemplar al Hijo-Logos Imagen del Padre es necesario actualizar y plenificar lo que se ha recibido, es decir el “según la imagen”. El alejandrino plantea aquí la necesidad del progreso espiritual, a través del recto ejercicio del libre albedrío y la correspondencia con el auxilio divino. En este punto, Orígenes deja en claro el hecho de que todos los hombres participan del Logos[83] y tienen la posibilidad de consumar el ideal de perfección que es la Sabiduría; incluso Dios (Padre) en su providencia ha previsto que todos los hombres a los que conoce de antemano, devengan (γίγνομαι) conforme a la Imagen de su Hijo.[84] Pero, también deja en claro que el grado de participación en el Logos[85] y por lo tanto de conocimiento e intimidad con el Padre, dependerá del grado de progreso espiritual. Estos distintos grados de participación en el Logos son los que ponen de manifiesto las dos categorías de hombres señaladas por Orígenes: los simples y los perfectos.  

El mayor grado de perfección es el alcanzado por los perfectos, estos son los que han devenido o han llegado a ser hijos adoptivos de Dios, alcanzando la filiedad adoptiva (τῆς υἱοθεσίας) o filiedad divina. Esta noción origeniana deriva de la teología paulina cuando San Pablo habla del espíritu de hijos adoptivos que hemos recibido,^[86] según el cual el espíritu de filiedad procede de la paternidad de Dios y puede poseerse en acto de dos modos: de modo natural, siendo este el caso del Hijo Unigénito del Padre^[87] y de modo adoptivo, siendo éste el caso de los hombres que han progresado espiritualmente, es decir los perfectos. Por eso Orígenes “distingue entre la filiedad natural propia del Hijo y la filiedad adoptiva (τῆς υἱοθεσίας) alcanzada por los perfectos”.[88] Por otra parte, Orígenes explica también esta noción como meta del progreso espiritual, para eso distingue entre “simiente” e “hijo”,[89] pues, quien es simiente no necesariamente llega a ser hijo. El perfecto por haber progresado espiritualmente ha cambiado de simiente a hijo, haciéndole lugar, cabida o cediéndole lugar (χωρέω) al Logos en su alma, retirándose de algún modo a sí mismo, como así también a las exigencias provenientes de la carne.[90] En este sentido, es necesario aprender a alimentarnos con alimentos sólidos, es decir con los pensamientos de Cristo, propiamente con la Sabiduría del Logos; para que “nos hagan dignos de recibir en el asilo de nuestro corazón al Verbo e Hijo de Dios que viene con su Padre y que quiere hacer morada en nosotros, en el Espíritu Santo”.[91]

   Finalmente, en CRm el maestro alejandrino enseña que en virtud de la filiedad adoptiva los perfectos poseen plenamente al Hijo en cuanto Logos, Sabiduría y Potencia, siendo coherederos con Él. Y, al recibir la filiedad adoptiva recibieron del Padre no sólo al Hijo, sino  también las demás realidades que el Padre ha dado al Hijo y que del Hijo han sido escritas. Por eso los perfectos son coherederos de todas las cosas con el Logos.^[92]

 

5.      Conclusión

 

 La teología del Logos en Orígenes debe situarse en el contexto antimonarquiano, por eso el propósito del alejandrino fue esclarecer la unidad y distinción entre el Padre y el Hijo: ambos son hipóstasis distintas, siendo el Hijo Dios como el Padre. El alejandrino salva la unidad de Dios, es decir el monoteísmo, dejando en claro que el Padre es la fuente de la divinidad, sin implicar esto un debilitamiento de la divinidad del Hijo. El Hijo procede y depende total y permanentemente del Padre, “todo lo que el Hijo es, no lo es en referencia a sí mismo, sino al Padre: es Resplandor, Voluntad, e Imagen”.[93] Por eso, sostuvo la coeternidad del Padre y del Hijo, y la generación eterna del Logos en el seno del Padre. En el contexto de la segunda creación y durante este mundo sensible, los hombres en cuanto “imagen de la Imagen” deberán aprender a plenificar la imagen de Dios que está en ellos contemplando la Imagen del Padre que es el Hijo Logos-Sabiduría. Esto será posible a través del progreso espiritual, por el que podrán devenir hijos adoptivos de Dios adquiriendo la filiedad adoptiva, pudiendo recibir del Padre todo lo que el Padre le ha dado al Hijo y de Él ha sido escrito, es decir, su herencia: sus palabras, sus obras, su Sabiduría.   

 

6.      Bibliografía

         a.      Fuentes

EUSEBIO DE CESAREA, Historia  Eclesiástica .  Nova. Bs. As. 1950.

 

ORIGÈNE, Contre Celse, Sources Chrétiennes. París. 1969. Tome 1-4. Introduction, texte critique, traduction et notes par Marcel Borret, S.J.

 

ORÍGENES, Contra Celso. B.A.C. Madrid. 2001. Introducción, versión y notas por Daniel Ruiz Bueno. Tercera Edición (reimpresión).

 

ORÍGENES, Sobre los Principios. Edición bilingüe preparada por Samuel Fernández.  Madrid. Fuentes Patrísticas. Ciudad Nueva. 2015.

ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares. Ciudad Nueva. Madrid. 1994. Introducción y notas de Manlio Simonetti, traducción de Argimiro Velasco Delgado, O.P.

ORÍGENES, Comentario al Evangelio de Juan. Ciudad Nueva. Madrid 2020.Introducción, traducción y notas de Patricia Ciner.

ORIGENE, Commento alla lettera ai Romani, Introduzione, traduzione e note a cura de Francesca Cocchini, Vol. I (Libri I-VI), Vol. II (Libri VII-X), Marietti. Genova .1986. (versión italiana)

ORIGENE, Commento alla lettera ai Romani, Introduzione, traduzione e note a cura de Francesca Cocchini, Vol. I (Libri I-IV). Città Nuova. Roma. 2014. (versión bilingüe latina-italiana)

ORÍGENES, Homilías sobre el Cantar de los Cantares. Ciudad Nueva. Madrid. 2000. Introducción, traducción y notas de Samuel Fernández Eyzaguirre.

ORÍGENES, Homilías sobre el Éxodo. Ciudad Nueva. Madrid. 1992. Introducción y notas de María Ignacia Danieli y traducción de Ángel Castaño Félix.

ORIGÈNE, Homélies sur la Genése. Sources Chrétiennes. París. 1996. Traduction et notes par Louis Doutreleau, S.J.

ORÍGENES, Homilías sobre el Génesis. Ciudad Nueva. Madrid. 1999. Introducción, traducción y notas por José Ramón Sánchez-Cid.

ORÍGENES, Homilías sobre el libro de los Números. Ciudad Nueva. Madrid. 2011. Introducción, traducción y notas de José Fernández Lago.

 

          b.      Bibliografía Básica

 

ANDREU, A., El Logos alejandrino. Siruela. Madrid. 2009.

 

CINER, P., Implicancias teológicas y místicas de la noción de sabiduría de Orígenes, Opúsculo Filosófico, Año III N° 6, CEFIC, Mendoza, 2010.

 

CORNELIS, H., OP – LÉONARD, A., OP, La Gnosis Eterna. Casal I Wall. Andorra. 1961.

JAEGER, W., La Teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura Económica, México 1998.

 

CROUZEL, H., Orígenes, un teólogo controvertido. Madrid. B.A.C. 1998.

 

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              c.       Artículos

 

 

CINER, P., “Unidad y Polisemia de la noción de ἀρχή en el Comentario al Evangelio de Juan de Orígenes”, Santiago de Chile 2011.

 

FERNÁNDEZ, S., “La generación del Logos como solución al problema monarquiano, según Orígene”, en Multifariam. Homenaje a los profesores Anneliese Meis, Antonio Bentué y Sergio Silva, Anales de la Facultad de Teología. Suplementos a Teología y Vida. Pontificia Universidad Católica de Chile (2010).

 

LÓPEZ, S., La relación del Padre y el Hijo en Orígenes (Comentario al Evangelio de Juan). Una reciprocidad asimétrica, Teología y Vida, N° 61/2 (Santiago de Chile 2020)

PAZZINI, D., “Hijo”, en A. M. CASTAGNO  (dir.), Diccionario de Orígenes. (La cultura, el pensamiento, las obras. Burgos, 2003), p. 412.

 

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SIMONETTI, M., “Monarquianos”, en Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana, Tomo II, Salamanca 1998.

 

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               d.      De Consulta

 

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