TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

 1.      Introducción

2.      Fuentes gnósticas directas e indirectas

          a.      El Apócrifo de Juan (ApocJn.)

          b.      Tolomeo

          c.       Evangelio de la Verdad (EvV.)

          d.      El Evangelio de Judas

3.      Otras fuentes cristianas, judías y helénicas

4.      Conclusiones

5.      Bibliografía y notas

 

 

1.      Introducción

 

El Adversus haereses constituye la obra mayor de San Ireneo y ha sido compuesta en cinco libros, el tercero de los cuales fue escrito bajo el pontificado de Eleuterio, obispo de Roma entre los años 174 y 189, el último en la sucesión que arranca desde Pedro según la nómina mencionada por el Lugdunense1. El destinatario del escrito, un personaje desconocido para nosotros al que Ireneo llama “dilectísimo”2, había recibido los dos primeros libros por parte del Obispo de Lyon, quien le fue enviando los tres restantes a medida que los iba escribiendo3.

Según la noticia de Eusebio de Cesarea4, los monumentales escritos de Ireneo contra marcionitas y gnósticos se agrupan bajo la denominación general de

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Denuncia y refutación de la falsamente llamada gnosis, conocida en latín como Adversus haereses (Contra los herejes).

 

La     expresión     pseudonymou     gnôseôs,     “falso”,     “presunto”, imaginario” conocimiento, es tomada de 1 Tm 6, 20, texto que refiere a doctrinas extrañas que reivindicaban un tipo particular de conocimiento ordenado a la salvación5.

La motivación por la cual Ireneo emprendió la tarea responde a la necesidad de advertir a los cristianos en general y a los de la región de Lyon en particular6, acerca de la difusión en esas tierras de ciertas doctrinas de los discípulos de Valentín y de la actividad de un tal Marcos el mago, quien bajo el pretexto de la instrucción gnóstica seducía a mujeres de la alta sociedad7.

De la notable complejidad e inocultables tensiones que presenta la obra, surge la pregunta por las fuentes. Esta inquietud trasciende el horizonte meramente filológico y alcanza el núcleo mismo del pensamiento ireneano, puesto que lo descubre como un eslabón fundamental de la tradición que llegó hasta nosotros desde lo más originario del acontecimiento cristiano.

A grandes rasgos, podemos clasificar las fuentes en dos grandes grupos, a saber: fuentes gnósticas directas e indirectas y otras fuentes cristianas, judías y helénicas.

 

 

2. Fuentes gnósticas directas e indirectas

 

Resulta difícil determinar qué fuentes utilizó Ireneo para reseñar las herejías que describe en el libro I. En base a los resúmenes que hace de ciertos textos gnósticos y a la mención de algunos de sus títulos, podemos conjeturar que dispuso de modo directo de los siguientes:

 

a. El Apócrifo de Juan (ApocJn.)

 

 

Conocido también como Libro secreto de Juan, se conservó en cuatro originales traducidos del griego al copto sahídico8. De los documentos coptos se poseen dos versiones; una corta y otra larga que contiene dos extensas ampliaciones que probablemente constituyen las explicaciones de la enseñanza de transmisión oral que aparece en la versión más breve9. La conservación del texto en distintas adaptaciones y su aparición en ubicaciones clave de distintos códices hace pensar que se trata de un trabajo de síntesis doctrinal gnóstica. El carácter comunitario de tal instrucción no permite preguntarse acerca de un autor determinado y de una fecha fija de redacción, así como tampoco en un primer modelo de escrito al que se habrían ajustado los demás, pues corresponde más bien a la transmisión colectiva de una instrucción cuyo contenido se inscribe dentro de uno de los estratos doctrinalmente más profundos de la gnosis, el de los “gnósticos de Barbeló” o “Barbelognósticos”10. La fecha más temprana de redacción podría calcularse en torno a los comienzos o mediados del siglo II, lo que explica que Ireneo haya conocido este primer estrato del texto cuya doctrina teológica se inspira en el platonismo pitagorizante de la época del Alto Imperio y a una exégesis de la Torá que recoge temas del esoterismo judeocristiano comunes a la Hipóstasis de los arcontes, el Evangelio de los egipcios y Sobre el origen del mundo11.

Estas consideraciones resultan importantes para comprender que el resumen que hace Ireneo del contenido doctrinal del libro en Adv. haer. I, 29, 1-4, responde a la primera versión del mismo por ser la única que pudo haber llegado a sus manos y, en consecuencia, no contiene las elaboraciones posteriores incorporadas por la comunidad gnóstica hasta la conformación de un panorama teológico más completo.

El apócrifo expone una supuesta revelación directa del Salvador transmitida después de su resurrección y que comprende los tres grandes momentos del contenido de la gnosis perfecta. Primeramente, la unitrinidad divina “Padre-Madre- Hijo”, en la cual, el Padre innombrable, Eón que nunca envejece, vive en el Espíritu virginal, la Madre a la cual llaman Barbeló. Al Hijo, llamado “Autogenerador” y “Autoengendrado”, le corresponden las determinaciones que revelan al Padre a través de la Madre. Este es el gran misterio de la gnosis completa. El segundo momento es el de la cosmogonía, resultante de la decisión irreflexiva del eón Sabiduría de buscar con quien unirse en matrimonio y de su consiguiente fracaso por no contar con el beneplácito del Padre. Consumida por la tristeza, se exilió a las regiones inferiores donde, empujada por la simplicidad y la bondad, engendró una obra mezclada de Ignorancia y Presunción: el Hacedor de toda la creación de este mundo. El tercer momento es el soteriológico, que corresponde a la liberación del elemento pneumático de la deficiencia de las estructuras del cosmos.

El resumen que hace Ireneo culmina en la huida de la Madre Sabiduría hacia su refugio en las alturas, mientras la unión de la Ignorancia con la Presunción engendró las potencias que constituyen la Ogdóada inferior con su carácter negativo propio del ciclo cosmológico que gira en torno a la figura del Demiurgo12.

 

 

 

b. Tolomeo

 

Sin duda alguna, la gnosis intelectualmente más elaborada y doctrinalmente más completa es la valentiniana, a pesar de que Valentín, el personaje gnóstico a quien esta corriente debe su nombre, resulta poco conocido. Se trasladó de Alejandría a Roma cuando Higino era obispo cristiano en aquella ciudad entre el 138 y el 142. Fue candidato al episcopado y abrió una escuela propia, permaneciendo en Roma hasta el pontificado de Aniceto (155-166). Más tarde se trasladó a Chipre y, finalmente, regresó a Roma.

Según Hipólito, la escuela de Valentín se dividió en dos ramas: la oriental o anatólica y la occidental o itálica. Entre los principales representantes de la primera, destacan Teódoto, Axiónico y Ardesianes. Por su parte, la escuela occidental tuvo dos notables adalides: Heracleón y Tolomeo13. De este último se conserva la célebre Carta a Flora reproducida por Epifanio de Salamina14 y, de los seguidores de su escuela, el monumental mito gnóstico recensionado por Ireneo, quien al comienzo mismo de su obra lo expone como La Gran noticia de Tolomeo15. La pertenencia de este mito a la escuela de Tolomeo ha sido suficientemente demostrada16. Más adelante, Ireneo se refiere a otro escrito de Tolomeo o de su escuela, conocido como una Exégesis al prólogo al Evangelio de Juan, en el que el maestro gnóstico cree encontrar una mención a los primeros ocho eones que forman el Pleroma, es decir, las realidades espirituales fundamentales: Padre, Gracia (= Énnoia), Unigénito, Verdad, Hijo, Logos, Hombre, Iglesia17.

Con este recurso a una exégesis alegórica matizada con algunos elementos míticos y otros propios del esoterismo judío, los gnósticos fueron cronológicamente los primeros en esbozar un intento de sistematización doctrinal de la revelación, cuestionado amplia y severamente por Ireneo18, antes de exponer la fe de la Iglesia portadora de una misma tradición en contraste con la heterogeneidad resultante de la hermenéutica gnóstica19.

 

c. Evangelio de la Verdad (EvV.)

 

Se trata de una homilía de Valentín o de un discípulo muy próximo a él, que expone ante una audiencia reservada el contenido implícito del evangelio, entendido como la proclamación del misterio escondido, es decir, Jesús mismo, en tanto revelador del Cristo pleromático con lo cual umple con la obra de salvación en la intimidad del gnóstico.

El título de la obra deriva de las primeras líneas:

 

«El evangelio de la Verdad es alegría para quienes han recibido de parte del Padre de la Verdad el don de conocerlo[…]»20.

 

Ireneo lo llama Evangelium Veritatis y lo menciona en un pasaje de su tercer libro, pero sin ofrecer su contenido:

 

«Por su parte, los valentinianos dejan de lado toda vergüenza y presumen a los cuatro vientos, alardeando de que sus escritos contienen más verdades que los mismos Evangelios. Han llegado a una tal insolencia, que titulan El Evangelio de la Verdad el que han escrito hace poco tiempo, libro que en nada concuerda con los Evangelios de los Apóstoles, de modo que aun en el Evangelio hallan ocasión de blasfemia. Pues si la obra que ellos han hecho pública es El Evangelio de la Verdad, siendo diverso del que los Apóstoles nos han transmitido, cualquiera puede darse cuenta de que (como lo muestran las mismas Escrituras) ya no es el mismo Evangelio de la Verdad transmitido por los Apóstoles»21.

 

De acuerdo a lo afirmado por Ireneo acerca de que este evangelio fue “escrito hace poco[…]”, se estima que la composición de la obra es anterior al año 180. La profundidad misteriosófica de esta homilía que gira en torno a una original interpretación del nombre secreto de Dios, presenta notables semejanzas con el Tratado Tripartito y con el Apócrifo de Santiago, lo cual explica que integre el mismo Códice con este último22.

 

d. El Evangelio de Judas

 

La noticia de San Ireneo sobre este Evangelio es la primera que se registra en la literatura de la Patrística. Luego de la descripción de grupos heréticos a los que les adscribe su origen en los seguidores de Simón el mago23, Ireneo sigue en I, 29 la fuente que ya hemos mencionado y que consiste en una redacción temprana del Apocryphon Johannis, probablemente de carácter setiano. A continuación, para su descripción de los ophitas en I, 30 utiliza una fuente hoy perdida para nosotros, pero indudablemente común a ciertos documentos setianos, como el Evangelio de los egipcios y Sobre el origen del mundo. Pero a partir de I, 31, abandona el sumario de su enigmática fuente y señala por primera vez las que consultó, incluyendo un breve comentario:

«Pero, por el contrario, otros dicen que Caín procede de una potencia superior, y reconocen que Esaú, Coré, los sodomitas y todos estos son sus parientes; y a causa de que fueron atacados por el Creador, ninguno de ellos recibió mal porque Sophía les arrebató para sí misma esta [cosa] que le era propia. Y dicen que este Judas el traidor conocía muy cuidadosamente y era el único conocedor de la verdad entre estos [discípulos], perfeccionado el misterio de la traición por el cual dicen que todas [las cosas] terrenas y celestes fueron disueltas. Y anuncian una ficción de este modo, llamándola Evangelio de Judas»24.

 

Ireneo describe un grupo que tiene como personaje principal al bíblico Caín, seguido por sus “parientes”, es decir, los que son de su linaje, y cuyos nombres corresponden a los que tradicionalmente han sido considerado villanos en el Antiguo Testamento: Esaú25, Coré26 y los sodomitas27, a quienes el Demiurgo quiso destruir pero fueron salvados por la intervención de Sophía.

La procedencia de Caín de una potencia superior se encuentra ampliamente atestiguada en la tradición judía que hace de Caín el hijo engendrado por Eva con el dios de Israel o con su ángel principal, Sammael28. Teniendo en cuenta que El Evangelio de Judas pertenece al grupo de los setianos, para quienes Caín es hijo de Sammael, un arconte malvado, no parece correcta la atribución que Ireneo hace de este Evangelio a los cainitas para los que Caín era hijo del Dios superior, motivo por el cual el Demiurgo quiso atacarlo29. La presencia en El Evangelio de Judas de elementos setianos se deja ver claramente en una de sus expresiones: «Hizo aparecer la generación incorruptible de Set»30.

La mención corresponde a la generación depositaria de la tradición adámica ininterrumpida que transmite las enseñanzas gnósticas impartidas por la Serpiente a Adán y a Eva antes de su caída31.

La segunda parte de la noticia de Ireneo contiene un testimonio personal acerca de los materiales con que trabajó y adelanta el contenido del libro denunciado:

«Yo reuní también sus redacciones32, en las cuales exhortan a disolver las obras de Hystera33. Llaman Hystera al creador del cielo de la tierra, y ciertamente no se salvarán si no pasan por todas [las obras], del mismo modo que dijo Carpócrates. Y un ángel [los] asiste en cada uno de sus pecados y acciones vergonzosas, y el obrante siente [su] audacia y carga en el nombre de un ángel la inmundicia que está en su obra: ´oh, tú ángel, uso tu obra; oh, tú Potencia, realizo tu operación´. Y esto es el conocimiento perfecto: sin temor desviarse en tales obras, las cuales no es lícito mencionarlas»34.

 

No nos es posible saber qué tipo de documentos reunió Ireneo, sea que se trate de un tratado gnóstico o de notas que hacían circular los integrantes de ese grupo cuya conducta libertina relaciona con los gnósticos de Carpócrates mencionados antes en su obra35. Esta noticia de Ireneo sobre su contenido no concuerda con el texto conocido por nosotros, lo cual ha llevado a G. Wurst a suponer que en la antigüedad existió más de un Evangelio de Judas, porque en el recientemente descubierto no se hace mención a Caín ni a ninguno de los otros antihéroes de la Biblia señalados aquí por Ireneo36. No obstante, del relato de Ireneo puede quedar en claro que los cainitas leían un Evangelio de Judas y se referían a él para fundamentar el acto de traición de Judas como un misterio, lo que condujo a que éste fuera presentado en tal Evangelio como el discípulo de Jesús “al tanto de la verdad” como ningún otro y que su traición se inscribiera en la visión gnóstica de la historia de la salvación como un momento necesario de “la extinción de todas las cosas, terrenas y celestiales”. Ambas ideas están presentes en todo El Evangelio de Judas copto.

 

Con respecto a las fuentes indirectas, es casi seguro que Ireneo utilizó el Syntagma contra todas las herejías de Justino, obra perdida que contiene un catálogo de las corrientes marcionita y gnósticas que proliferaban en Roma en tiempos de Higinio y a las que Justino fue el primero en aplicarles el término herejía con el significado peyorativo de “elección perversa”, que perdurará a lo largo de toda la historia de la Iglesia hasta el presente. Justino mismo la cita diciendo que estaba dispuesto a ponerla en manos de los emperadores para su consideración37. Ireneo cita también un Contra Marción perteneciente a Justino, también desaparecido, de donde el Lugdunense puede haber tomado conocimiento de las doctrinas del hombre del Ponto38. Para algunos autores, puede tratarse del mismo Syntagma que Ireneo cita como Contra Marción39.

 

3. Otras fuentes cristianas, judías y helénicas

 

Más allá de las fuentes de las que se valió para el conocimiento de los gnósticos, la erudición de Ireneo demuestra el empleo de muchísimos materiales de la más variada índole. Conoció la Primera carta de Clemente de Roma a los Corintios40y El Pastor de Hermas, al cual cita como “Escritura”41. Algunas fuentes son citadas explícitamente, como la exposición antimarcionita del presbítero sobre las profecías42. En varias ocasiones cita a un personaje “mejor que nosotros”, un “anciano”, que puede identificarse tanto con el anterior como con Policarpo de Esmirna43. Habla también de los presbíteros discípulos de los Apóstoles, en particular, los del grupo de seguidores del Apóstol Juan44, los mismos “portadores de la tradición apostólica”, a quienes se refieren Papías de Hierápolis y Clemente de Alejandría45. Basado en esos dichos de los presbíteros, Ireneo expone su postura quiliasta sobre los enunciados de la Exposición de las palabras del Señor, atribuida a Papías, otro milenarista46.

Se supone también que Ireneo orientó su exposición acerca de la libertad basado en un tratado anterior sobre el libre albedrío47 y que utilizó para el libro V, en el cual despliega su escatología, uno o dos tratados preexistentes acerca del anticristo y sobre el reino milenial48.

Justino le sirve de antecedente no sólo en cuanto al conocimiento de las doctrinas que combate, sino también para la configuración de los aspectos más notables de la teología de Ireneo. La tradición de los presbíteros y la herencia de Justino constituyen las dos principales líneas-fuerza que atraviesan el libro V que tiene como trasfondo el gran tema que subyace a toda la obra: la exaltación de la carne en la teología de la historia49.

Teófilo de Antioquía influye a Ireneo en su antropología del hombre en crecimiento y maduración hacia la perfección50. Es tan conocida como exagerada e inexacta la tesis sostenida por F. Loofs en 1930 acerca de que la mayor parte de la teología de Ireneo procede de una obra perdida de Teófilo, conocida como Contra Marción, de la cual Ireneo habría extraído su doctrina trinitaria “Dios-Logos-Sabiduría”, así como también su cristología y los textos relativos al presbítero51. Con esta casi total dependencia literaria de sus predecesores, el pensamiento de Ireneo se reduciría a un estatuto muy modesto y carente de originalidad, hipótesis hoy desmentida gracias a los trabajos de J. Fantino52.

Por otra parte, es indudable el influjo de Ignacio de Antioquía sobre Ireneo, unido al gran mártir especialmente en lo referido al hombre perfecto “según la carne”, a pesar de que no mencione su nombre53.

Con respecto a las fuentes judías, el Obispo de Lyon recibe el impacto directo o indirecto del judaísmo tardío como del judaísmo helenizante de Filón. En el primer caso, se advierten ciertas reminiscencias de temas sostenidos por judíos helenizantes en el texto de Ireneo, tales como el de los cielos angélicos y temas apocalípticos como los presentes en el Primer libro de Henoch54. Se advierte también la influencia de Teodosio de Éfeso y de Aquila del Ponto, ambos prosélitos judíos. Del primero toma la traducción del libro de Daniel y del segundo, una de las cinco declaraciones a favor de la veracidad del Demiurgo55. De ambos adopta la traducción de Is 7, 14, a pesar de la desconfianza que expresa hacia ellos por haber sido seguidos por los ebionitas, quienes afirmaban que Jesús era hijo de José y María por comercio carnal56.

Por otro lado, la breve exégesis de Gn 2, 1757 así como los adversarios que aparecen en el V libro, denuncian la antropología de Filón de Alejandría58.

Finalmente, Ireneo demuestra un conocimiento amplio de la cultura de la época, tal como se desprende de una cita sobre Edipo59 y otras dos que remiten a Platón60.

 

4. Conclusiones

 

La obra de Ireneo se compuso en base a una enorme cantidad de fuentes cuya variedad y distancia en el tiempo nos es imposible precisar. El manejo que el Lugdunense hace de las mismas ponen en evidencia dos grandes rasgos de su personalidad. Por un lado, su impresionante bagaje cultural que trascendía el horizonte meramente teológico de la época y que él mismo se encarga de ocultar en orden a que el contenido de las doctrinas que quiere combatir así como el de sus refutaciones no queden ocultos por el follaje de su espléndida erudición. El otro aspecto a destacar descansa en su formidable capacidad de síntesis y de ordenación de los materiales al servicio de su empresa apologética.

Más allá del abundante acervo literario del que dispuso, su fuente principal fue siempre la Escritura, interpretada según el principio de exégesis tipos-antitypos, propio de la parádosis judeocristiana61, utilizado previamente por Justino62 y ratificado por el principio ─también judeocristiano─ de las parejas complementarias o syzigías que traen las Homilías Pseudoclementinas63. Esto le permitió explicar la unidad entre ambos Testamentos seriamente cuestionada por las tesis de Marción, la unicidad del Dios que está detrás de ambos y, por ende, de la única economía de la Salud, cuestionada por los gnósticos. El mérito principal de la obra de Ireneo, entre otros muchos, radica en la sencillez de su visión global, simple y unitaria de la teología, ya que todo se centra en la homología homo/caro u homo/plasma. Los grandes temas que atañen a la experiencia cristiana son considerados todos a través de la irrenunciable prioridad de la carne: Creador, destino, historia humana, encarnación y muerte de Cristo, paradigma que se proyecta plenificante sobre los hijos de Adán, la carne llamada a ser Dios.

 

6.      Bibliografìa y notas

 

1 Cf. S. IRENEO, Adversus haereses (en adelante: Adv. haer.) III, 3, 3. Utilizamos la versión en castellano de Carlos Ignacio GONZÁLEZ, Ireneo de Lión. Contra los herejes, México, Conferencia del Episcopado de México, 2000.

2 En griego ajgapethv y en latín dilectissime. Se trata de un término que se repite en los prefacios a los cinco libros y se refiere al hermano en la fe con quien comparte idénticas experiencias cristianas y, tal vez, alguna responsabilidad jerárquica en la comunidad. Vuelve a mencionarse en I, 9, 1; 12, 1; 14, 9; 16, 3; III, 2, 3, 31s., V, 14, 4, 90, sea al comienzo o al fin de cada sección. Nada autoriza a identificar a este “dilectísimo” con el de la expresión “mi dilecto Marciano” de Epideixis (en adelante: Epid.) 1. Cf. Antonio ORBE, Teología de San Ireneo I: Comentario al Libro V del “Adversus haereses”, Madrid-Toledo, BAC-Estudio Teológico de San Ildefonso, 1985, p. 32; Eugenio ROMERO POSE, S. Ireneo de Lión. Demostración de la predicación apostólica, Fuentes Patrísticas 2, Madrid, Ciudad Nueva, 1992, p. 51, n. 2.

3 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. III, praef. 9; IV, praef. 1 y V praef. 1.

4 Historia eclesiástica (en adelante: HE) V, 7, 1. Utilizamos el texto bilingüe con versión española, traducción y notas de Argimiro Velasco-Delgado, Madrid, BAC, 19972, T. I, p. 295.

5 «Timoteo, guarda el buen depósito. Evita las palabrerías profanas, y también las objeciones de la presunta gnosis; algunos que la profesaban se han apartado de la fe».

6 Es preciso recordar que Ireneo sucedió en el episcopado de Lyon a Potino, quien padeció el martirio en el 177 siendo mayor de 90 años. Cf. EUSEBIO de CERSAREA, HE V, 1, 29-31, p. 275 de la citada edición. Los mismos mártires de Lyon habían recomendado a Ireneo en una carta portada por él mismo, dirigida a Eleuterio. El texto de la carta puede leerse en EUSEBIO de CESAREA, HE V, 4, 1-2, p. 289.

7 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, 13.

8 1) El tratado primero del Códice II de Nag Hammadi, pp. 1, 1-32, 9; 2) El tratado 1 del Códice III, pp. 1,1-40, 11 (faltan las pp. 19 y 20); 3) El tratado 1 del Códice IV, pp. 1, 1-49,28; 4) El tratado 2 del Papyrus Berolinensis 8502 (BG), pp. 19, 6-77, 7. Las contaminaciones con dialecto subacmímico que presenta el texto en copto sahídico permiten concluir que el traductor pertenecía a la zona de Assiut, en la que se hablaba tal dialecto, y que utilizaba el sahídico como lengua franca culta. Cf. Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I: Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid, Trotta, 20002, p. 231.

9 Cf. Francisco GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna. Antología de textos gnósticos griegos, latinos y coptos I, Madrid, Trotta, 2003, p. 255.

10 Es decir, aquellos que se consideran a sí mismos como los conocedores de Barbeló, “Dios en el cuatro”, (heb., be-arbáh-eloáh) con evidente referencia al Tetragrámaton. Su doctrina es profundamente esotérica, comprendiendo enseñanzas y rituales secretos. Algunas fuentes gnósticas directas proporcionan una visión muy completa, tal como se advierte en algunos textos de la biblioteca de Nag Hammadi, a saber: El Pensamiento trimorfo, Las tres estelas de Set, Evangelio de los egipcios y la Paráfrasis de Sem. El Dios Supremo era llamado Primus Homo, su Hijo Filius Hominis y el Cristo, engendrado fuera de Dios, era el Tertius Homo. Cf. Francisco GARCÍA BAZÁN, La gnosis eterna I, pp. 85-87.

11 Hubo una segunda redacción de este tratado alrededor del año 200 y que resultó la base de las versiones coptas del Códice III y de BG, de finales del siglo III y comienzos del IV. Un tercer estrato del escrito lo constituye una versión que armoniza las anteriores y que intenta adaptar el texto a un gnosticismo teológicamente más atenuado pero más complejo desde el punto de vista ritual. Este estrato fue la base de versión copta larga de los Códices II y IV; Cf. Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos I, p. 232.

12 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, 29, 1-4.

13 Cf. HIPÓLITO, Refutaciones VI, 35, 6-7.

14 Cf. EPIFANIO, Panarion 31, 4, 11-6, 15.

15Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, 1, 1-8, 4. El texto lo presenta del siguiente modo. El Dios desconocido, llamado también Abismo (Bythós), a través del Pensamiento (Énnoia) emana el Intelecto, único capaz de conocerlo y revelarlo a otros. Por sucesivas emanaciones de parejas de “eones”, queda configurado el Pleroma, expresión de todas las perfecciones de la intimidad divina. El último eón llamado Sophía, movido por el deseo irreflexivo de conocer al Padre incomprensible, experimentó una pasión que provocó su exilio del Pleroma. A pesar de ser consolidada y reintegrada al Pleroma por una intervención de la providencia divina, la pasión de Sophía fue separada de ella a la manera de una materia abortiva que permanece “extramuros” de las realidades superiores y recibe el nombre de Achamot, derivado del hebreo hokhmah,  “sabiduría”, pues se trata de la “sabiduría de este mundo”. En su esfuerzo por llegar hasta el Pleroma se concretizan los elementos de su pasión: tristeza, temor, angustia, ignorancia. A partir de estos elementos tendrá origen el mundo material por medio de un complejo proceso. Achamot delega la organización del mundo en el Demiurgo, formado por él desde la sustancia psíquica nacida de su conversión hacia el Pleroma. Este Demiurgo es el dios de los judíos que rige la dispensación antiguotestamentaria y es de sustancia inferior a la simiente espiritual que, sin que él lo sepa, Achamot depositó en una parte de los seres humanos cuando el Salvador, enviado desde el Pleroma, vino a rescatarla de las pasiones. La simiente divina extraviada en el mundo es portada por los hombres “espirituales” o pneumáticos, quienes viven en esta ilusoria realidad temporal hasta el momento en que, deshechas las ataduras de la carne, esa “chispa divina” retorne al Pleroma. Luego de tal retorno, el mundo será destruido junto con los hombres hylicos, de acuerdo al destino final de la materia. Los hombres psíquicos, por su parte, podrán acceder a una salvación de nivel inferior a la de los pneumáticos si han obedecido la Ley del Demiurgo. Estos son los miembros de la “gran Iglesia”, a quienes los valentinianos tienden su ayuda.

16 Cf. F. SAGNARD, La Gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée, Paris, Cerf, 1947, p. 140s. 17 Cf. S. IRENEO, Adv.haer. I, 8, 5-6.

18 Cf. S. IRENEO, Adv.haer. I, 9, 1-4.

19 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, 10ss.

20 Evangelio de la Verdad (NHC I 3) 16, 31, en: Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos II: Evangelios, hechos, cartas, Madrid, Trotta, 1999, p. 141-142. Ver también Francisco GARCÍA BAZÁN, “El Evangelio de la Verdad”, traducción, introducción y notas en Revista Bíblica (RBíbArg) 51, Nueva Época 36 (1989), pp. 193-248.

21 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. III, 11, 9. También el Pseudo Tertuliano afirma que Valentín posee un evangelio propio además de los de los Apóstoles (Adversus ommnes haereses IV).

22 Cf. Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos II, p. 144. El Evangelio de la Verdad apareció en Nag Hammadi en dos ejemplares; NHC I 3: 16, 31-43, 24 y fragmentario, XII 2: 53, 19-60, 30. Cf. Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina I: Desde Pablo hasta la edad constantiniana, Madrid, BAC, 2006, p. 214.

23 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, 29, 1. 24 S. IRENEO, Adv. haer. I, 31, 1.

25 Hijo de Isaac y hermano de Jacob, es rechazado tanto en la tradición veterotestamentaria (Ml 1, 2-4) como en la recepción de la misma en la anónima Carta a los Hebreos (Hb 12, 16-17), por su carnalidad y desprecio por las cosas superiores, puestos en evidencia al vender a su hermano su derecho de primogenitura. Cf. Gn 25, 27-34.

26 Encabezó una rebelión contra Moisés (Nm 16, 1-40).

27 Su pecado y destrucción se describen con tremenda crudeza. Corrompidos desde el “menor hasta el más viejo”, intentaron abusar sexualmente de los ángeles que habían visitado la casa de Lot, por lo cual Yahvé destruyó la ciudad enviando desde el cielo fuego y azufre. Cf. Gn 19, 1-29.

28 Gn 4, 1: «Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín (Qayin), y dijo: ´He adquirido (qanah) un varón con el favor (et) de Yahvé´». Las diversas interpretaciones parten de los posibles significados del lexema et, “cerca de”, “con”. Según el Targum Palestinense del Pentateuco, documento del siglo I, Adán conoció a Eva que estaba embarazada de Sammael, el ángel más poderoso de la creación, según la exégesis del judaísmo tardo-antiguo. El Génesis Rabbá, comentario palestinense al Génesis redactado en la primera mitad del siglo V, es un midrás exegético de los primeros once capítulos del Génesis y afirma que lo que Adán “conoció” es lo que había hecho la serpiente, ya que sobre aquella vino cabalgando Sammael, quien sedujo a Eva y concibió así a Caín (Cap. XXII). También resulta significativo el capítulo XXI de los Pirké de Rabí Eliezer, documento que afirma lo mismo que los anteriormente citados. Para una traducción de estos textos y un mayor desarrollo de este tema, véase Francisco GARCÍA BAZÁN, El gnosticismo: esencia, origen y trayectoria, Buenos Aires, Guadalquivir, 2009, pp. 115-123. Sammael es el tercero de los nombres dados al Demiurgo por los gnósticos de ApocJn. II, 11, 19 en la versión larga (Cf. Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos I, p. 243), HipArc. 87, 2 (Cf. Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos I, p. 377).

29 Esta es la tesis sostenida por April DeConick en The Thirteenth Apostle, London, Continuum, 2007, p. 174. Para una consideración de las distintas opiniones sobre esta cuestión, véase el muy completo estudio de M. Diego SANTOS, Pablo UBIERNA, El Evangelio de Judas y otros textos gnósticos. Tradiciones culturales en el monacato primitivo egipcio del siglo IV, Byzantina & Orientalia-Studia I, Buenos Aires, Bergerac, 2009, cap. I. “Las noticias sobre el Evangelio de Judas y su recepción”, pp. 17-30.

30 El Evangelio de Judas   49, 5, en Francisco GARCÍA BAZÁN, El Evangelio de Judas. Edición y comentario, Madrid, Trotta, 2006, p. 56.

31 Cf. Las tres estelas de Set (NHC VII 5), en Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos I, pp. 261-274.

32 Falta el texto griego de la traducción latina que dice eorum conscriptiones: el verbo conscribo significa “escribir juntamente en”, “alistar”, “enrolar”, “reclutar”, “escribir”, de donde conscriptio se traduce por ”redacción”, “registro”, “libro”, “obra”, mientras que su plural, “redacción”, “texto”. Cf. Santiago SEGURA MUNGUÍA, Diccionario por raíces del Latín y de las voces derivadas, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006, p. 672; Luis MACCHI, Diccionario de la lengua latina latino-español, español-latino, Buenos Aires, Don Bosco, 1966, p. 115.

33 “Útero”, “vientre”. Se refiere al Demiurgo. 34 S. IRENEO, Adv. haer. I, 32, 2.

35 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, 28, 2.

36 Cf. Gregor WURST, “Ireneo de Lyon y El Evangelio de Judas”, en Rodolphe KASSER, Marvin MEYER, y Gregor WURST (eds.), El Evangelio de Judas, Barcelona, National Geographic Society, 2006, 117-118. Sólo en un pasaje del tratado Sobre el origen del Mundo (NHC II, 5 y XIII, 2) 113, 34-114, 5, es posible encontrar un referencia positiva a Caín, al que se lo llama “la Bestia”, nombre que se le daba a la Serpiente, la más sabia de las bestias y la que otorgó la gnosis a los hombres. Cf. Antonio PIÑERO, José MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos I, p. 407; M. Diego SANTOS, Pablo UBIERNA, El Evangelio de Judas y otros textos gnósticos, p. 26.

37 Cf. S. JUSTINO, Apología I (en adelante: Apol.), 26, 8, en Daniel RUÍZ BUENO, Padres Apologetas griegos (s. II), edición bilingüe completa griego-español, Madrid, BAC, 19963, p. 210.

38 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. IV, 6, 2; EUSEBIO de CESAREA, HE IV, 18, 9, p. 242.

39 Cf. Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, Historia de la literatura cristiana antigua griega y latina I, p. 259.

40 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. III, 3, 3.

41 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. IV, 20, 2; HERMAS, El Pastor, Mand I, 1. 42 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. IV, 27, 1; 32, 1.

43 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. I, praef. 2; I, 13, 3; I, 15, 6.

44 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. II, 25, 5; V, 5, 1; V, 30, 1; V, 33, 3; V, 36, 1-2; Epideixis 3 y 61. 45 Cf. CLEMENTE de ALEJANDRÍA, Strómata I, 11, 1.

46 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 33, 3-4, 1-8: «Esto es lo que recuerdan haber oído de Juan, el discípulo de Jesús, los presbíteros que lo conocieron, acerca de cómo el Señor le había instruido sobre aquellos tiempos: „Llegarán días en los cuales cada viña tendrá diez mil cepas, cada cepa diez mil ramas, cada rama diez mil racimos, cada racimo diez mil uvas, y cada uva exprimida producirá veinticinco medidas de vino. Y cuando uno de los santos corte un racimo, otro racimo le gritará: „¡Yo soy mejor racimo, cómeme y bendice por mí al Señor! De igual modo, un grano de trigo producirá diez mil espigas, cada espiga a su vez diez mil granos y cada grano cinco libras de harina pura. Lo mismo sucederá con cada fruto, hierba y semilla, guardando cada uno la misma proporción. Y todos los animales que coman los alimentos de esta tierra, se harán mansos y vivirán en paz entre sí, enteramente sujetos al hombre‟. El anciano Papías, que también escuchó a Juan como compañero de Policarpo, ofrece el siguiente testimonio en el cuarto de sus cinco libros, añadiendo: „Cuantos tienen fe aceptarán lo anterior. Y como Judas el traidor no creyese y le preguntase: „¿Cómo podrá el Señor producir tales frutos?‟, el Señor le respondió: „Lo verán quienes irán a esa tierra‟.»

47 Cf. S. IRENEO Adv. haer. IV, 37, 39.

48 Cf. S. IRENEO Adv. haer. V, 25-36.

49 Como ejemplos de la presencia de Justino en Ireneo, podemos señalar los siguientes: a) Adv. haer. V, 17, 4 se inspira posiblemente en un antiguo florilegio que relaciona el episodio de Eliseo narrado en 2R. 4, 1-6 con la cruz; cf. S. JUSTINO, Diálogo con Trifón (en adelante: Diál.) 86, 1-6, en Daniel RUÍZ BUENO, Padres Apologetas griegos (s. II), p. 456s.; b) Adv. haer. V, 16, 3: el misterio de las dos grandes antítesis Adán/Cristo y Eva/María, así como la abolición de la desobediencia de Adán en la obediencia de Cristo están anticipadas en Diál. 100, 4-6, p. 477s.; c) Adv. haer. V, 21, 2: la distinta eficacia de Eva y María, vírgenes ambas, en sus respectivas actitudes frente a la palabra de Dios; cf. Diál. 100, 5, p. 478s.; d) Adv. haer. V, 21, 2: la relación entre la tentación del Paraíso y las tentaciones de Jesús; cf. Diál. 103, 5-6, p. 484 y Apol. I, 28, 1, p. 211s.; e) Adv. haer. V, 26, 1: la interpretación de la estatua del libro de Daniel (Dn. 2, 33 y 41); cf. Diál. 76, 1, p. 437. Para otros ejemplos, véase Antonio ORBE, Teología de San Ireneo I, p. 19.

50 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 12, 1 y TEÓFILO de ANTIOQUÍA, Ad Autólico II, 24 y 27, en Daniel RUÍZ BUENO, Padres Apologetas griegos (s. II), p. 815ss.

51 Cf. Friedrich LOOFS, Teophilus von Antiochen “Adversus Marcionem” und die anderen theologischen Quellen bei Irenäus, Texte und Untersuchungen, vol. XLVI, 2, Leipzig, J. C. Hinrichs, 1930, p. 11ss. Según Loofs la cristología ireneana habría sido influida por una fuente antioquena (IQU) que se identifica con la anterior Contra Marción (fuente IQT). Asimismo, los pasajes referidos al presbítero tendrían su origen en una fuente IQP caracterizada por una cristología pneumática (Geistchristologie), según la cual el elemento divino en Jesús es el Espíritu Santo. Loofs entiende que la misma cristología estaría presente en una fuente anterior que circulaba en Asia menor y que debió influir en el tratado Sobre la resurrección (fuente IQA) atribuido a Justino por Juan Damasceno en sus Sacra Parallela. Los dichos de los presbíteros habrían sido tomados por Ireneo de Papías, fuente IQA.

52 Cf. Jacques FANTINO, La theologie d´Irénée. Lecture des Écritures en reponses à l´exégèse gnostique. Une aproche trinitaire, Paris, Cerf, 1994. Véase también José Pablo MARTÍN, Teófilo de Antioquía. A Autólico, Introducción, texto griego y traducción, Madrid, Ciudad Nueva, 2004, p. 14, n. 25.

53 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 28, 4; IGNACIO de ANTIOQUÍA, Carta a los romanos IV, 1, en: Daniel RUÍZ BUENO, Padres Apostólicos, edición bilingüe completa, Madrid, BAC, 19936, p. 476s.

54 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 28, 2 y I Henoch 19, 1 y 99, 7, en Alejandro DIEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento IV, Madrid, Cristiandad, 1984, pp. 56 y 132.

55 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 23, 1.

 56 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. III, 21, 1.

57 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 23, 2.

58 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 2, 2; V, 31, 1; V, 32, 1.

59 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 13, 2, también usada por TERTULIANO en Ad nationes I, 16, 4.

60 Cf. S. IRENEO, Adv. haer. V, 24, 4 con PLATÓN, Leyes 716a; Cf. S. IRENEO, Adv. haer. III, 25, 5 con PLATÓN, Fedro 247a. Sobre el recurso de Ireneo a Platón, véase Antonio ORBE, “A propósito de dos citas de Platón en San Ireneo. Adv. haer. V, 24, 4”, en Orpheus N. S., IV/2 (1983), Roma, pp. 453-506.

61 Cf. Gál. 4, 22; I Cor. 10, 11.

62 Cf. S. JUSTINO, lógoi spermátikoi, Apol.I, 44, 8-10, p. 230.

63 Cf. Pseudoclementinas 15, 1-18, 18.