TODAS LAS VOCES

ÍNDICE

I.         Introducción

II.      El mindfulness

III.      El vagabundeo mental o los pensamientos errantes

IV.      El lugar de la atención en la psicología de algunos autores cristianos tardoantiguos

V.         La finalidad de la práctica de la atención en la espiritualidad cristiana

VI.      Estrategias monásticas para mantener la atención

VII.   Conclusión

VIII.   Bibliografía y notas

 

 I. Introducción

 

En los últimos años han cobrado auge diversas técnicas de «meditación» debido, en buena medida, a la atracción que a partir de los movimiento juveniles de la contra-cultura de los ‘60, genera en occidente todo lo relacionado con la cultura y costumbres orientales. Entre estas técnicas se destaca mindfulness, surgida en la tradición budista que se ha demostrado positiva aunque con efectos relativamente limitados para el tratamiento de desórdenes tales como ansiedad o la depresión.^[1]

 

            Las versiones modernas y occidentales del mindfulness suelen ser descontextualizadas del ámbito religioso en el cual surgieron y adaptadas al mundo occidental, y su objetivo consiste en fortalecer la propia atención de las experiencias concretas e inmediatas a fin de «estar» plenamente conscientes en el momento presente, lo cual conduce a una vida más saludable y un mayor bienestar general.

 

            Muchos de los principios y objetivos perseguidos por el mindfulness se revelan como comunes a otras tradiciones filosóficas o religiosas. Es el caso del estoicismo y del cristianismo, por ejemplo. En ambos se promueve el autoconocimiento y el autodominio para lo cual la atención a sí mismo juega un rol protagónico. Son innumerables los pasajes de autores de ambas tradiciones —estoica y cristiana—, en los que no solamente se insiste sino que se señala cuáles son los modos de alcanzar esta suerte de «conciencia plena». Pareciera, entonces, que nos encontramos frente a una tradición común que comparte postulados y objetivos, y es así que han aparecido trabajos destinados a exponer las características, por ejemplo, de un mindfulness cristiano, o bien, la promoción del mindfulness en ámbitos e instituciones cristianas.^[2]

 

            El posible solapamiento de esta técnica oriental con el estoicismo ha sido discutido recientemente por John Sellars, quien sostiene que ambas se diferencian tanto en términos del objeto de la atención como en su finalidad.^[3] En efecto, para los estoicos el principal objeto de la atención no es la propia experiencia sino los propios principios filosóficos, pues son éstos los que sostienen la vida virtuosa. Consecuentemente, el «mindfulness estoico» es una técnica que está orientada a una autotransformación de carácter ético, a diferencia del mindfulness contemporáneo cuyo objetivo primario es la superación de la angustia.^[4]

 

            El propósito de este trabajo es discutir la posibilidad de que la técnica del mindfulness comparta objeto y finalidad con ciertas prácticas ascéticas del cristianismo que fueron desarrolladas ampliamente durante el periodo patrístico. Autores como Basilio de Capadocia, Evagrio Póntico, Juan Casiano o Máximo el Confesor abundan en referencias a la importancia y necesidad de la atención o conciencia plena (mindfulness en sentido etimológico) para avanzar en la vida cristiana. Y, además de exponer las razones de esta necesidad, en muchos casos aportan también procedimientos o «técnicas» para alcanzar esa atención. Pareciera, entonces, que estamos en presencia de un tipo de «terapia» similar al mindfulness (en sentido de técnica), lo que habilitaría a una suerte de «comunión» entre ambas. El recurso al análisis de los textos patrísticos podrá confirmar o descartar esta posibilidad.

 

II. El mindfulness

           

En primer lugar, es conveniente exponer de manera sintética qué entenderemos en este trabajo por mindfulness, pues se trata de un concepto amplio y que recibe múltiples usos con connotaciones diversas.

 

            Se trata de un término inglés que en un sentido básico significa «plenitud mental» y que durante siglos se usó como sinónimo de attention. Era un modo de indicar que la totalidad de la mente o de la conciencia de la persona estaba concentrada en una realidad determinada, tal como en español usamos la palabra atención. Sin embargo, en 1881 el lingüista Thomas Rhys Davids utilizó la palabra mindfulness para traducir el vocablo sati que en pali, la lengua litúrgica de algunas ramas del budismo significa «memoria del presente». Es este el significado básico del término, ligado a su etimología.

 

            Sin embargo, habitualmente el mindfulness es entendido como una práctica de meditación budista, poseedora de construcciones multifacéticas, que eluden una definición universal.^[5] En el mundo occidental, se la entiende como la experiencia de prestar atención al momento presente, con una actitud de aceptación y suspensión del juicio.^[6]

 

            La técnica es utilizada por dos grandes grupos: mindfulness-based stress reduction y mindfulness-based cognitive therapy, en ambos casos con raíces en la escuela budista clásica o meditación vipassana.^[7] La meditación vipassana, a través del desarrollo del mindfulness, procura generar una comprensión clara de la realidad de acuerdo a las técnicas budistas, y mientras ambos grupos comparten sus objetivos, difieren en las técnicas que emplean de acuerdo a diferentes tradiciones.^[8] En el primer caso, se trata de concentrar la atención en la respiración a través de las fosas nasales, como así también en las sensaciones corporales a través de una técnica de escaneo sistemático del propio cuerpo. El segundo grupo es más abierto y flexible: luego de una observación inicial de las sensaciones físicas relacionadas con la respiración en el área abdominal, la persona se concentra en todos los fenómenos mentales y físicos que aparecen en la corriente de la conciencia.^[9]

 

Se trata, como vemos, de dos adscripciones semánticas diversas. En el primer caso, mindfulness es una actitud universal que hace referencia al autoconocimiento y a mantener la atención en la realidad; y en el segundo, se trata de una técnica concreta encuadrada en un marco propio del budismo. En esta conferencia utilizaremos el término mindfulness en ambos sentidos, el etimológico y el específico a las técnicas budistas, aclarando en cada caso el sentido que le damos.

 

III. El vagabundeo mental o los pensamientos errantes

      

A partir de los años ’60 se han sucedido en el área de la psicología innumerables estudios en los que se da cuenta del fenómeno del vagabundeo de la mente y de las consecuencias que esta situación acarrea para la salud psíquica de la persona. Según un extenso estudio de Smallwood y Schooler, la tendencia de la mente a escapar del aquí y ahora y perderse en pensamientos que no tienen relación con la realidad externa ocupa hasta el cincuenta por ciento del tiempo de vigilia.^[10] El cerebro, en esas ocasiones, genera espontáneamente pensamientos independientes que comienzan a tejer entre ellos una red que enmaraña la conciencia de la persona, dificultándole la apreciación de la realidad.

 

       Como sintetiza Graiver, cuando el pensamiento no está focalizado en una tarea concreta, se observa una mayor actividad mental durante la cual el cerebro se involucra espontáneamente en actividades mentales autoreferenciales, produciendo pensamientos, imágenes y sentimientos que no se relacionan de un modo inmediato con los datos que recibe del exterior. Esta red o maraña mental reduce su nivel de actividad cuando realiza alguna ocupación exterior, pero aún en estos casos el cerebro continúa produciendo estímulos internos.^[11] Es decir, el vagabundeo de la mente es estructural a nuestra psicología.

 

       Las afirmaciones precedentes son corroboradas, además, por una serie de estudios neurológicos que señalan las implicancias que posee la incesante actividad cerebral. El vagabundeo mental está asociado directamente a la actividad que por default desarrollan las neuronas de las regiones corticales, que continúan activas aún cuando el cerebro está en reposo. Y, por otro lado, la tendencia de la mente al vagabundeo está directamente relacionada con la actividad de los complejos neuronales.^[12]

 

       Esta serie de constataciones científicas nos permiten concluir que la mente humana posee una tendencia natural o incluso mecánica al vagabundeo o, dicho de otro modo, a la distracción. El hombre no puede sustraerse a una actividad cerebral productora de pensamientos que actúa de un modo relativamente independiente con respecto a los estímulos que provienen de la realidad exterior. Aun cuando la atención esté fijada en un punto o una tarea concreta, la estructura neuronal del cerebro continuará elaborando pensamientos errantes, que se evocan unos a otros, sin que necesariamente estén relacionados con las impresiones sensibles o emocionales que está recibiendo.

 

       Desde el punto de vista filosófico, además, aparece otro interrogante. Si esta actividad cerebral productora de pensamientos errantes se desarrolla de un cierto modo autónomo, es válido preguntarse hasta qué punto es voluntario. Y en nuestro caso, no hacemos referencia a un interrogante ético, sino que más bien la pregunta se dirige a discutir la posibilidad de control de la vagancia de los pensamientos. En este marco, cobra nuevo sentido la pretensión y el empeño de muchas tradiciones religiosas y filosóficas de desarrollar técnicas o habilidades que permitan el dominio de esos movimientos neuronales. Y se comprende entonces que tales esfuerzos no solamente entrarán en el dominio de la ascética sino que también deberán integrar algún tipo de destrezas que posean un impacto orgánico directo.

 

       La constatación científica de la realidad del vagabundeo permanente de la mente humana no hace más que confirmar una temática que se encuentra muy presente en los escritos ascéticos de los Padres. Gran parte de la obra de Evagrio Póntico, por ejemplo, está dedicada a estudiar los mecanismos, modalidades y matices con los que los pensamientos se introducen e interfieren en la vida diaria y en la vida espiritual de los monjes. Casiano, en el ámbito latino, también insiste en el tema. Pone en labios de abba Moisés estas palabras:

 

Si nos proponemos este fin [la pureza del corazón], nuestros actos y nuestros pensamientos siempre se dirigirán a obtenerlo. Pero, si no permanece invariablemente delante de los ojos, nuestros esfuerzos, vanos e inciertos, se perderán. Además, veremos surgir en nosotros todo un mundo de pensamientos de los más diversos y contrarios los unos a los otros. Porque es necesario que la mente que no tiene donde ir ni donde fijarse con preferencia, cambie (mutari) a toda hora y en todo momento, según el interés de los pensamientos que la atraviesan; como un juguete de las influencias exteriores, se entrega inmediatamente a la primera impresión que encuentra.^[13]

      

Abba Moisés es consciente que uno de los más importantes ejercicios ascéticos que debe enfrentar el monje es el control de sus pensamientos que están en continuo movimiento y provocan que la mente esté en permanente cambio. Así entonces, deben tener un objeto hacia el que dirigirse y fijarse para evitar el ineludible vagabundeo. En otros términos, debe alcanzar la atención.

                  

Abba Sereno, uno de los maestros de Casiano por el cual profesaba una especial admiración,^[14] afirma: «El νους, es decir, la mente se define como ἀεικίνητος καἰ πολυκίνητος, es decir, presa de una perpetua y extrema movilidad (semper mobilis et multum mobilis) […] y por razón de su naturaleza [la mente] nunca puede estar ociosa, y si no se prevé dónde ejercerá su movimiento y que tenga algo que la ocupe continuamente, su natural ligereza la llevará a vagabundear, revoloteando de aquí para allá sobre todo lo que encuentra».^[15] Como vemos, se trata de afirmaciones que concuerdan con el estudio recién mencionado de Mason, puesto que se adjudica a la naturaleza de la mente el vagabundeo de los pensamientos. No se trata en el caso de Sereno de una constatación científica realizada a través de estudios del cortex cerebral, sino de la sabiduría recibida en su oficio de monje y de maestro de monjes.

      

El continuo vagabundear de una mente que es incapaz de la atención va a tener como consecuencia cambios inesperados de estados de ánimo. Relata Casiano:

 

Al bienaventurado Daniel un día le preguntamos: «Por qué sucede que, recogidos en nuestras celdas, sentimos a veces que nuestro corazón se llena de tanta alegría, con los sentimientos de un gozo tan inefable y un oleaje de luces divinas, que no se encuentran palabras para expresarla y que aún el pensamiento es incapaz de concebirlas. […] Pero también sucede que a veces, nos llenamos de angustia inesperada y sin causa, nos sentimos agobiados por una tristeza a la que no puede encontrársele motivo».^[16]

 

Y Daniel responde que una de las razones por la que esto sucede es por la negligencia de la mente que, en su incircunspección, da lugar a los pensamientos malvados. Los pensamiento vagabundos no solamente constituyen un problema que permanece en el ámbito cognitivo, dificultando la atención y el conocimiento de la realidad, sino que también tienen un impacto en la vida emocional, provocando estados afectivos variables e independientes de la realidad, pues el juicio sobre ella, que es el que provoca la emoción, se encuentra enturbiado por esos pensamientos.

 

En definitiva, los pensamientos vagabundos o errantes constituyen una característica de la psicología humana que, cuando no son debidamente controlados pueden acarrear desórdenes tanto en el ámbito cognoscitivo como en el emotivo. Y en el diagnóstico de esta situación confluye la ciencia contemporánea y la sabiduría de los autores cristianos de la antigüedad tardía.

 

 

IV. El lugar de la atención en la psicología de algunos autores cristianos tardoantiguos

           

Dentro de los escritos de un autor poco conocido del siglo IV llamado Ammonas, y que transcurrió su vida en el ámbito de una comunidad monástica cristiana del desierto egipcio, se lee el siguiente aforismo: «La ascesis del alma consiste en odiar la distracción (περισπασμόν). La ascesis del cuerpo es la pobreza (ἒνδεια)».^[17] La brevedad de estas palabras no impide reconocer una de las ideas centrales que se encuentra presente en toda la espiritualidad cristiana. Se equipara la pobreza o penuria física como modo de dominio y control del cuerpo y de sus pasiones, con el odio o rechazo a las distracciones que es el medio para dominar el alma o la mente. Y en el mismo sentido advierte una de las sentencias de los Padres del Desierto: «El dominio de sí no debe guardarse solamente con respecto a los alimentos, sino también con respecto a los movimientos del alma (τῆς ψυχῆς κινημάτων)».^[18] Las distracciones o movimientos son percibidos como un peligro y, consecuentemente, la atención cobra protagonismo toda vez que se convierte en uno de los modos privilegiados para llevar adelante esa especial ascesis del alma.

 

            Uno de los autores más tempranos y que más influyó en el armado doctrinal cristiano fue Orígenes. quien considera que el estado perfecto y más sublime del alma (nous) es la contemplación divina de la cual cayó debido al movimiento. Un siglo más tarde, uno de sus discípulos más importante, Evagrio Póntico, afirma que el movimiento (κίνεσις) es la «fuente de todo mal»,^[19] y que la restauración exige un ascenso (ἀνάβασις) con el que se retorne a la contemplación inmóvil de Dios.^[20] La perfección, en definitiva, se identifica con la inmovilidad.

 

            La primera y más importante consecuencia de este postulado es que todo aquello que implique una disminución de la atención, o que la distraiga, es un obstáculo para la perfección. El permitir que la mente vague de pensamiento en pensamiento, es decir, el permitir las distracciones (περισπασμός) es uno de los peligros del que los monjes deben precaverse según enseñan unánimemente los autores de la ascética patrística. Uno los textos más claros y sugestivos sobre esta cuestión pertenece a Casiano que, aún siendo un autor latino, recibió su formación monástica de los padres del desierto egipcio. En sus Collationes utiliza el episodio evangélico del centurión narrado por Mateo para explicar la necesidad y modo de comandar los propios pensamientos de modo tal de evitar la dispersión. La mente debe tener un dominio sobre los pensamientos que aparecen en ella análogo al que el centurión tenía sobre sus subordinados: «Pues yo, que no soy más que un capitán, tengo soldados a mis órdenes, y cuando le digo a uno: Vete, él se va; y si le digo a otro: Ven, él viene; y si ordeno a mi sirviente: Haz tal cosa, él la hace» (Mt. 8,9). Y comenta Casiano:

 

Si por nuestra parte, luchamos virilmente contra las perturbaciones del alma y contra los vicios, y podemos someterlos a nuestra autoridad y discreción; y si, militando en nuestra carne podemos apagar las pasiones y reducir por el imperio de la razón el ejército inconstante de nuestros pensamientos […] Elevados como él [el centurión] a una dignidad tan alta, tendremos el poder y la fuerza de comandar, y los pensamientos que no queremos seguir no nos arrastrarán más, y nos será permitido apegarnos con firmeza a aquellos que nos hacen gustar las delicias del espíritu. A los pensamientos malvados les ordenaremos: «Idos», y ellos se irán; y a los buenos les diremos: «Venid», y ellos vendrán».^[21]

      

La mente perfecta (perfecta mens), para Casiano se caracteriza por poseer la capacidad de comando que tenía el centurión con respecto a sus subalternos, de modo tal que ella pueda comandar a sus pensamientos, a fin de expulsar a los malvados y de llamar a los buenos. Se trata de una imperandi potestatem atque virtutem, que se consigue con el esfuerzo de la vida ascética pero que resulta imprescindible para aplacar el movimiento dañino que provocan los pensamientos en el alma.

 

       Otro autor, que tiene la particularidad de provenir de la espiritualidad siríaca, es Macario el Egipcio quien escribe en una de sus homilías:

 

Adán vivía al comienzo en pureza. Él reinaba sobre sus pensamientos (ἐβασίλευε τῶν λογισμῶν αὐτοῦ). Pero en el momento en que transgredió el mandato de Dios, pesadísimas montañas cayeron sobre su mente, y pensamientos malvados se mezclaron con ella y se convirtieron en parte de su mente, pero en realidad ellos no son parte de su mente sino que esos pensamientos están contaminados por el vicio.^[22]

      

Para Macario, la presencia de pensamientos malvados son una consecuencia de la caída y son comparados a «pesadas montañas» que cayeron sobre la mente de Adán. Si bien el contexto en el que aparece el párrafo discute el tema de la concupiscencia, las afirmaciones de Macario no se concentran exclusivamente en el debate acerca de pensamientos impuros, sino de pensamientos sin más, utilizando el mismo término evagriano: logismos.

      

Esta necesidad y cuidado del control de los propios pensamientos dañinos o logismoi, y el consecuente cuidado por la atención tiene además, una raíz bíblica. El libro del Deuteronomio dice: «Permanece atento a ti mismo a fin de que no haya en tu corazón un pensamiento perverso» (9,15), y sobre esta expresión se extendió, por ejemplo, San Basilio en una de sus homilías predicada en torno al año 378 y que Rufino tituló «In illud Attende tibi ipsi», es decir, «Sobre las palabras Permanece atento a ti mismo».^[23] En ella propone una reflexión de tipo pastoral acerca de la expresión Πρόσεχε σεαυτῶ (Próseche seautó) que aparece en ese pasaje bíblico.

           

El verbo προσέχω (prosecho) posee en la Escritura el sentido de ser solícito o cuidadoso acerca de objetos, de mandatos o de palabras.^[24] Se refiere siempre a «estar atentos» o «permanecer atentos» a fin de cumplir los deseos de Dios, o de escuchar la palabra de los apóstoles, o de apartarse de las doctrinas equivocadas.

           

San Basilio, en su homilía entiende la expresión como la vigilancia que debe ejercerse sobre los propios pensamientos ya que éstos pueden ser perversos; se trata de ser cuidadosos y estar vigilantes sobre la madeja que construye permanentemente el diálogo interior, el de la mente consigo misma, porque es allí donde pueden colarse ese tipo de pensamientos dañinos. Se trata, casi, de una medida terapéutica: «De la misma manera, el Logos, que es médico de nuestras almas (ἰατρὸς τῶν ψυχῶν), por medio de esta pequeña ayuda [la atención], cura enteramente el alma aquejada del pecado».^[25] Basilio considera que la atención es una medicina pequeña pero importante para curar el alma y, por el contrario, la falta de atención (ἀπροσεξίας) es causa de enfermedades grandes e incurables, y lo son puesto que los enfermos son incapaces de reconocerse como tales.^[26]

           

La atención adquiere una función de vigilancia sobre lo que ocurre en el interior del pensamiento del hombre y le permite mantener el dominio sobre sí mismo, en tanto que controla los pensamientos que intentan colarse en su mente y que pueden perturbarlo. «El Logos quiere que seas así a lo largo de tu vida: ni temeroso ni ocioso, sino sobrio y en vela, presidiendo sobre ti mismo (ἐγρηγορικῶς σεαυτοῦ προεστῶτα)».^[27] Estar atentos es estar despiertos y con el dominio suficiente para filtrar todo aquello que aparece en el umbral de la mente impidiendo el ingreso de lo que puede resultar perturbador. La sobriedad y la vigilancia van de la mano con el autodominio, y estos tres sustantivos —sobriedad, vigilancia y autodominio— confluyen, según el parecer de Basilio, en la atención.^[28]

 

Puede observase entonces que la teología espiritual cristiana de los primeros siglos atestigua una fuerte conciencia de la gravitación que poseen los pensamientos dentro del desarrollo de la vida cristiana y, consecuentemente, la centralidad que la incidencia de su dominio o anarquía adquiere para la psicología y la espiritualidad del monje.

 

V. La finalidad de la práctica de la atención en la espiritualidad cristiana

           

Los textos que hemos analizado en el punto anterior y a los que podrían sumarse muchos otros, permiten no solamente comprobar la importancia que los Padres otorgaban a la atención, sino también vislumbrar el objeto de la misma.

           

Si el movimiento es el origen de la imperfección y ese movimiento se identifica con las distracciones o vagabundeo de la mente, entonces la atención, como modo privilegiado de fijar la conciencia en un objeto determinado e impedir las distracciones, será el medio de acercarse a la inmovilidad, es decir, a la perfección. Podría ser este el razonamiento que sostiene la importancia acordada a la atención por parte de los Padres.

           

Sin embargo, contentarse con este aspecto sería reductivo y se dejaría de lado el sentido, o el sentido completo y más profundo, de la atención o prosecho de la patrística. Se trata también de un legítimo objetivo psicológico puesto que, como señala acertadamente Graiver, la mente vagabunda que es incapaz de evitar las distracciones de sus pensamientos, es indicativa de una tendencia hacia una fragmentación del sí mismo que la atención busca evitar.^[29]

           

La finalidad última de la atención es profundamente religiosa. Para Evagrio Póntico, por ejemplo, la experiencia de la trascendencia y de la contemplación de la divinidad consiste en la recuperación de la propia identidad que se logra a partir de la presencia de Dios en la mente, lo que a su vez implica la aniquilación de todo movimiento, es decir, de toda distracción.^[30] Y esta recuperación de la identidad evagriana está estrechamente relacionada con la referencia que hacía Basilio de Cesarea  en su homilía al Cristo médico: la atención es una pequeña medicina que cura el pecado, que no sólo ofende a Dios, sino que enajena al alma.

            En un párrafo de su tratado titulado Sobre la vigilancia y la virtud, Hesiquio el Presbítero escribe:

El Antiguo Testamento es la imagen del ascetismo del cuerpo, externa y sensible; pero el Santo Evangelio, que es el Nuevo Testamento, es la imagen de la atención (εἰκών τῆς προσοχής), o mejor dicho, de la pureza del corazón (καθαρότητος τῆς καρδίας). Y como el Antiguo no hacía perfecto ni daba cumplimiento al hombre interior en su piedad hacia Dios […], y solamente prohibía los pecados muy groseros, pero eliminar del corazón los pensamientos y los sentimientos malignos (τὸ καὶ τοὺς λογισμὸυς ἀπὸ καρδίας ἐκκοψαι) es justamente el precepto del Evangelio (Εύανγγελῖου διάταγμα), y es más grande para la pureza del alma que prohibir el arrancar el ojo o el diente del prójimo. […] Como lo he dicho para el Antiguo Testamento, son todas cosas buenas, ya que son la pedagogía del hombre exterior y la custodia de los pecados de obra, pero no nos resguardan de los pecados de pensamiento (οὐ μήν καὶ τῶν κατὰ διάνοιαν ἀμαρτημάτων κωλυτικά) […].^[31]

           

En este texto aparece, en primer lugar, una equiparación entre la atención υ la pureza del corazón. Si bien Hesiquio dedica su escrito al tema de la atención y la vigilancia, esta actividad tiene un sentido claramente religioso. No se trata solamente de alcanzar la inmovilidad y ni siquiera una apatheia capaz de lograr el dominio de las pasiones. El objetivo es más elevado y se ubica en la pureza del corazón, es decir, la ausencia de pecado. Alcanzar un corazón atento y vigilante es alcanzar un corazón puro y es el Evangelio el que proclama felices a los puros de corazón, «porque ellos verán a Dios» (Mt. 5,8).

           

En segundo lugar, la atención o, en este caso, la «eliminación de los pensamientos malignos», se reviste no solamente de un consejo ascético impartido por algún abba del desierto, sino que se trata de un precepto —diátagma— evangélico. La necesidad de la atención, entonces, posee un origen divino; es el mismo Logos que en su revelación manda a quienes quieran ser sus discípulos, estar atentos a sí mismos a fin de evitar los pensamientos que distraen al alma de su fin. Los «pecados del pensamiento» solamente podrán ser evitados con la atención.

           

Hesiquio, además, establece una relación entre pensamiento y pecado, relación que se encuentra también en la tradición de los Padres. Marcos el Monje escribe: «La causa de todo lo que sucede a una persona es el pensamiento (αἰτία ἐστιν ὀ λογισμός) . Y podría decir: y también sus palabras y sus acciones».^[32] Es en la actividad de los pensamientos donde se fraguan tanto las acciones buenas como las acciones malas, es decir, los pecados. Por tanto, la atención, entendida como control de los pensamientos, resulta imprescindible para evitar el pecado. De este modo, la atención adquiere también un carácter moral.

           

Burton-Christie asegura que la contemplación en los Padres está estrechamente ligada a la atención. Contemplación es, sobre todo, simplificación en tanto capacidad de poner el foco de la mente y del corazón en una sola realidad: Dios.^[33] En otros términos, un aspecto fundamental de la contemplación consiste en mantener la conciencia plena o mindfulness (en sentido etimológico) de la presencia de Dios en el alma. Y esta tarea adquiere un lugar central dentro de la vida cristiana. Casiano lo explica a través del episodio evangélico de Marta y María. «El Señor establece que el bien principal es la theorἰa, es decir, la contemplación divina. Por lo que el resto de las virtudes, aun cuando afirmamos que son útiles y necesarias, sin embargo, según nuestra opinión, deben ubicarse en un segundo nivel…».^[34]

           

Un punto importante que es necesario resolver antes de seguir avanzando en esta dirección es la licitud de asimilar la contemplación a un ejercicio de la atención. Se trata, por cierto, de una mirada parcial pero, a mi entender, válida en tanto es la consideración de la contemplación desde un punto de vista psicológico, más allá del legítimo elemento sobrenatural propio de la teología mística, el cual escapa a mi competencia y al objeto de este trabajo. Quienes se dedicaban al «ejercicio» de la contemplación o theoría eran hombres y lo hacían desde su humanidad completa, es decir, con la intervención plena de su psicología. Contemplar exigía concentrar la mirada interior o el foco de la conciencia en la realidad de la participación del hombre en la vida de Dios, lo cual exigía necesariamente una vigorosa capacidad de atención; toda la conciencia, o la conciencia plena enfocada en un solo objeto de contemplación. Casiano, al exponer la conferencia de abba Isaac, dice: «El fin del monje y la perfección del corazón […] es un esfuerzo hacia la tranquilidad inmóvil de la mente (ad inmobilem tranquillitatem mentis) y una pureza perpetua».^[35] En este caso, se señala que la ausencia de distracciones o de pensamientos errantes, es decir, «la tranquilidad inmóvil de la mente», es la finalidad de la vida monástica o la perfección del monje. La consecución de la atención se convierte en un paso imprescindible en la vida cristiana.

 

VI. Estrategias monásticas para mantener la atención

           

La importancia concedida a la atención por los Padres debe estar acompañada por el desarrollo de algún tipo de estrategias o «técnicas» que la permitan. Y, en todo caso, se tratará de técnicas capaces de desarrollar hábitos, pues la atención plena a lo real debe ser un propósito permanente. Hesiquio relaciona la atención con la vigilancia, en tanto estar atentos es estar vigilantes a fin de no permitir que ingresen en la mente los pensamientos malvados. Y escribe:

 

La vigilancia es un método espiritual (Νῆψίς ἐστι μέθοδος πνευματική) que, si es duradero y se lleva a cabo diligentemente, con la ayuda de Dios, libera a todo hombre de pensamientos pasionales (ἐμπαθών νοημάτον) y de palabras y obras malvadas, y en la medida que sea posible, dona el conocimiento seguro de un Dios incomprensible, […] Es propiamente la pureza del corazón […].^[36]

           

La vigilancia o atención es entendida como un método, y considero que en este caso podría hablarse también de técnica, que genera un hábito, con el cual será posible liberarse de los pensamientos malvados. Como veremos más adelante, se trata de técnicas dirigidas a mecanizar algunos procesos pero, lo importante en el texto de Hesiquio, es su insistencia en que debe realizarse de modo duradero y diligente que son, precisamente, condiciones requeridas para que una conducta devenga hábito.

           

Las estrategias para mantener la atención que se recomiendan poseen siempre una referencia religiosa. La más conocida en occidente y que en los últimos años se ha estudiando y popularizado, es la llamada «oración del nombre de Jesús», consistente en la repetición constante de una jaculatoria («Jesús, Hijo de Dios, ten piedad de mi»), ajustada a los ritmos de la respiración, procurando concentrar la atención no solamente en las palabras sino en el corazón —físico— desde donde esas palabras son pronunciadas. De allí que también se la conozca como «oración del corazón».^[37] En otros casos, la repetición es de algún versículo bíblico. Casiano explica que abba Isaac recomendaba la continua repetición del versículo 1 del salmo 70: «Dios mío, ven en mi auxilio. Señor, date prisa en socorrerme». «Para todos los que se esfuerzan contra los ataques de los demonios, este versículo es una fortaleza inexpugnable, una coraza impenetrable y el más sólido de los escudos».^[38]

           

Estas palabras que eran repetidas continuamente debían concentrar la atención del monje. « Contempla permanentemente y de modo exclusivo esta palabra [«Señor Jesús»] en su propia riqueza a fin de no retornar a la imaginación», aconsejaba Diadoco de Foticé.^[39] Se trata de encontrar una suerte de ancla que fije la atención de modo tal que no sea arrastrada por los constantes movimientos de la imaginación, o de los pensamientos que se entretejen en la mente. Y de un modo similar se expresa Casiano: «Es necesario que el monje fije sin cesar toda su atención en una sola cosa, la cual hará converger activamente todos los pensamientos que nacen o se agitan en su espíritu, y esta es el recuerdo de Dios».^[40] La preocupación de estos autores es señalar el modo de evitar la dispersión de los pensamientos y mantener el foco de la conciencia, o la plena conciencia, en un solo punto. Cuando la imaginación y los pensamientos que ella genera comienzan a movilizarse en la mente del monje, este debe, con calma, volver a fijar la atención en su objeto de contemplación permanente, que se comporta como un ferro que sostiene con firmeza a la nave en medio de los vaivenes que provocan las olas del mar embravecido de los pensamientos.

           

Esta ejercitación genera en el monje un hábito que produce como resultado que la mente, poco a poco, se aquiete y adquiera destrezas de autocontrol, no solamente del ámbito cognitivo sino también del emocional. Se trata de un ejercicio «largo y prolongado» (longo exercitio ususque diuturno)^[41] el que finalmente conduce al hábito.

           

Sin embargo, es importante insistir que los Padres nunca considerarán que esta ejercitación sea meramente una habilidad psicológica. Es la eficacia de las Escrituras o del nombre de Jesús el que produce los resultados. « Quien persevera en simplicidad e inocencia […] será protegido por el recuerdo de la pasión del Señor y por la repetición incesante de ese versículo…».^[42] El poder salvador de la Palabra de Dios es capaz de unificar la mente, de ayudar a superar le disipación crónica y las distracciones que convierten al monje en vulnerable a las sugestiones malvadas.^[43] No se trata de una mera pericia psicológica.

 

VII. Conclusión

           

La lectura de los textos de los Padres que hemos seguido sugieren algunas conclusiones relativas a los objetivos que nos planteamos en este trabajo. En primer lugar, resulta un hecho incontestable que la atención es un tema que, aunque instrumental, se encuentra presente en las preocupaciones de los autores de la patrística. Descubren en ella un elemento imprescindible para la ascesis cristiana en tanto permite evitar la distracciones que, lejos de ser una cuestión accidental, son la ocasión y el modo que tiene el demonio de evitar que el monje pueda alcanzar la contemplación y, además, de introducir en él los logismoi o «pensamientos apasionados», aquellos que movilizan las pasiones, provocando el pecado y alejamiento de Dios.

           

En segundo lugar, la importancia de la atención ocasionó que los Padres desarrollaran técnicas destinadas a mantener la conciencia plena del momento presente, evitando el vagabundeo de la mente y logrando que la atención se mantenga asida firmemente a un pensamiento sobrenatural, sea este la oración del nombre del Jesús o algún versículo bíblico.

           

En estas dos primeras conclusiones vemos que hay ciertas coincidencias con el mindfulness (como técnica) puesto que en ambos casos se observa tanto la relevancia de la atención como el desarrollo de técnicas para conservarla. Sin embargo, considero que son éstas las únicas coincidencias. Mantener la conciencia plena o mindfulness (en sentido etimológico), en el cristianismo, no es más que un instrumento ascético ordenado a ayudar en el progreso del alma en el camino de la perfección. No se la considera un fin en sí mismo sino simplemente un medio apto e incluso necesario para la contemplación. El hábito de la atención plena, por más firmemente que esté arraigado en la mente del monje, no es suficiente. La virtud de la contemplación y el objetivo último de la vida monástica se consigue por el poder que posee el pensamiento al cual la mente se ase, sea este el nombre de Jesús o versículo escriturario.

           

Por tanto, la diferencia más notable entre ambos tipos de técnicas radica en el objetivo. Mientras que para el mindfulness, tal como se lo entiende y practica en la actualidad como recurso terapéutico para el tratamiento de desórdenes psíquicos, la finalidad estriba en erradicar la ansiedad, o la depresión, es decir, en alcanzar un cierto bienestar mental, el mindfulness (en sentido etimológico) de los Padres se orienta a alcanzar la memoria de la presencia de Dios en el alma. Claro que esa presencia puede por sí misma erradicar la ansiedad y la depresión, pero para la patrística el posible bienestar consecuente a esta erradicación es solamente un detalle o un accesorio de los realmente importante: la théosis o divinización del alma, a partir de la presencia en ella de la gracia divina.

 

VIII. Bibliografía y notas

 

 

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